Мировые религии кратко о христианстве исламе и буддизме

Статистика верующих по мировым религиям

Давайте посмотрим на общее количество верующих по каждой из трех мировых религий:

Как видно из данных, христианство является самой распространенной из трех религий, с общим количеством верующих в 2.3 миллиарда человек. Ислам находится вторым месте с 1.8 миллиарда верующих, а буддизм занимает третью позицию с 488 миллионами верующих.

Христианство

Одной из основных черт христианства является его учение о спасении человека путем веры в Иисуса Христа как Спасителя. Христианские церкви разделяются на множество конфессий и течений, однако их основой является библейский канон.

Следует отметить, что христианство существует в различных формах, таких как православие, католицизм, протестантизм, и каждая из этих форм имеет свои уникальные особенности и традиции.

Ислам

Ислам был основан пророком Мухаммадом в VII веке на Аравийском полуострове. У ислама есть священная книга – Коран. Исламский календарь начинается со времени хиджры, эмиграции пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году. Ислам делится на несколько направлений, самыми крупными из которых являются суннизм и шиизм.

Буддизм

Буддизм возник в VI веке до н.э. в Индии на основе учения Будды. Основными принципами буддизма являются Четыре благородные истины, Путь освобождения и Учение о безличности. Буддизм также делится на несколько направлений, таких как тибетский буддизм, тхеравада и махаяна.

Буддийские монахини в монастыре

В завершение можно сказать, что каждая из этих трех мировых религий имеет свои уникальные особенности, традиции и учения, которые формируют вероисповедание и жизненную позицию их последователей. Важно помнить о взаимоуважении и терпимости к различиям между верующими различных религий.

Развитие религий и их влияние на этику

От католицизма в начале XVI века под воздействием Мартина Лютера и его критики католических священников и монополии Ватикана отделился протестантизм. Его современные течения — лютеранство, кальвинизм, англиканство.

Англиканство и его высший сановник

Архиепископ Кентерберийский Джастин Уэлби — высший сановник Англиканской церкви. Номинально главой церкви (верховным правителем) считается действующий монарх Великобритании, то есть Карл III.

Принципы христианства

Христианство проповедует терпение, прощение обид и смирение. Практически во всех течениях и церквях признают, что причина всех страданий человека — его греховность. Христиане считают смертными грехами похоть, чревоугодие, жадность, лень, гнев, зависть и гордыню. Избавиться от грехов можно с помощью молитвы и покаяния.

Ислам и его основоположник

Наиболее почитаемый из пророков в исламе — Мухаммед (Магомет). Считается, что он был исторической личностью, родился около 570 года в благородной, но бедной семье. Примерно в 25 лет Мухаммед женился на богатой вдове и стал состоятельным человеком.

Основные принципы ислама

Мусульмане должны придерживаться предписаний — пяти столпов веры:

1. Кааба — мусульманская святыня на территории мечети аль-Харам в Мекке, Саудовская Аравия

Прогноз развития религий

Из-за низкого уровня рождаемости и старения населения в таких странах, как Китай, Таиланд и Япония, к 2050-му количество буддистов останется примерно на том же уровне, что и в 2010-м. А вот индуистское и иудейское население будет больше, чем сегодня. Количество индуистов в мире вырастет на 34%: от 1 млрд до почти 1,4 млрд. Количество иудеев вырастет на 16%: от 14 млн в 2010 году до 16,1 млн к 2050-му. Индия сохранит индуистское большинство среди всех стран, но к 2050-му в стране также будет больше всего в мире мусульман. Во многом это связано с темпами рождаемости в Индии.

Изменения в этике

Доаристотелевский период развития этики

Город и отечество мне, Антонину, – Рим, мне, человеку, – мир. – Марк Аврелий, Размышления

Средневековая этика под сенью христианского богословия

Секуляризация этики в Новое и Новейшее время

Заключение

Мораль для человека или человек для морали? Хотя религии и этика тесно связаны, их отдельные аспекты продолжают развиваться независимо друг от друга, поддерживая культурное и духовное разнообразие нашего мира.

Этика любви Иисуса Христа

Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя.

Этика единобожия Мухаммеда

Можно условно выделить два пути проникновения буддийских воззрений на Запад:

1. сверху — то, что можно было бы назвать богословской и научной рецепцией буддизма;

2. снизу — проникновение отдельных буддийских идей через массовую культуру и транслируемые ею жизненные практики.

Наверное, стоит начать исследование со средневекового (преимущественно православного, если можно так выразиться) романа-жития Варлаам и Иоасаф, переведенного на грузинский, армянский, греческий, латынь (около X–XI веков) и даже церковнославянский, по своему сюжету восходящего к преданиям о Будде. Содержание романа, если коротко, сводится к следующему: языческий царевич Иоасаф, обращенный в христианство пустынником Варлаамом, обращает свой народ, а затем и сам уходит в пустыню, перед этим сложив с себя унаследованную власть.

Исследователи пришли к однозначному выводу: это житие является не чем иным, как христианской переработкой индийской легенды о ранних годах Будды. Источником, предположительно, является Лалитавистара, буддийская сутра, записанная на гибридном санскрите.

Конечно же, этим произведением влияние буддизма на византийскую мысль не ограничилось.

Некоторые следы буддийской медитации усматриваются исследователями в практиках исихазма (умнóй молитвы) в православии.

В частности, как отмечает Сергей Хоружий, российский философ и переводчик, а также его коллега буддолог Евгений Штейнер, и в буддизме Дзэн, и в исихазме особое внимание уделяется психосоматическим элементам психотехники, таким как сосредоточение, тренировка восприятия, контроль дыхания, особая поза (сидячее положение со склоненной головой при совершении Иисусовой молитвы, способствующее сведению ума в сердце, неподвижная сидячая поза — дзадзэн — в буддизме).

Хоружий обнаруживает также сходство просветления, которое рассматривается им как кульминация медитативной практики, с понятием синергия, описывающим опыт исихазма. Просветление — внутренний опыт прозрения собственной сущности, истинной природы ума, которое достигается внезапно, в результате действия внешнего импульса (например, медитации над коаном, а также грубого или абсурдного действия и т. п.).

Однако исихазм так и остался довольно обособленным направлением в рамках православия, не оказав существенного воздействия на другие ветви христианства.

Дэвид Юм

Философия влияния буддизма на западную мысль

Шотландский мыслитель Дэвид Юм (1711–1776) наиболее известен своим отказом от идеи врожденного я и концепцией человеческого ума как пучка восприятий, что необычайно близко к буддийским воззрениям. Юм написал одно из самых значительных произведений западной философии — Трактат о человеческой природе. Мог ли он что-то знать о буддийской философии, когда писал Трактат? Как показывает исследование Элисон Гопник, профессора психологии и философии в Университете Калифорнии в Беркли, — мог, приобщившись к ней во время путешествия во Францию. Хотя, по ее собственному признанию, это и не точно.

Сходство с буддийской концепцией

Примерно так же (бессамостно, как и пучок восприятий) рассматривает я буддийская концепция анатмавады (анатты).

Следующая цитата Юма могла бы принадлежать какому-нибудь абхидхаммисту (буддийскому монаху — исследователю Абхидхаммы):

Что же вызывает в нас такую сильную склонность приписывать тождество этим сменяющим друг друга восприятиям и предполагать, что мы обладаем непрерывным существованием в течение всей жизни? С точки зрения Юма, с целью устранить разрывы мы воображаем непрерывное существование наших чувственных восприятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее души, я.

Сходство усиливается также скептицизмом Юма, доходящим едва ли не до эпистемологического солипсизма, однако, бесспорно, его воззрение достаточно далеко отходит от буддийских первоисточников (если они и были), порождая оригинальную линию эмпирического скептицизма в западноевропейской философии.

Артур Шопенгауэр

Следующей значимой фигурой европейской мысли, которую необходимо рассмотреть, является Артур Шопенгауэр (1788–1860). Тут уже никаких сомнений в прямых буддийских влияниях нет:

Буддийские трактаты

Буддийские трактаты Шопенгауэр прямо называет источником своего философского вдохновения. Основываясь на них, он утверждает, что страдание — это существенная часть всей жизни. И даже такое понятие, как счастье, в философии Шопенгауэра несет в себе отголосок природы страдания, поскольку неосуществленное желание приносит боль, а осуществленное — пресыщенность, а со временем и отвращение.

Однако и тут следует насторожиться: понимал ли он буддизм так, как это делают сами буддисты?

По всей видимости, не совсем. Несмотря на то, что некоторые идеи его философии действительно во многом близки положениям буддизма, ряд исследователей, в частности Петер Абельсон в работе Шопенгауэр и буддизм, подвергают сомнению утверждение о том, что мировосприятие Шопенгауэра тождественно буддийскому. Это умозаключение делается на том основании, что пессимизм шопенгауэрианского толка в действительности не выводится из буддийской доктрины.

По сравнению с мировоззрением Шопенгауэра буддизм выглядит значительно более мягким и оптимистичным. Палийское слово «дукха», фигурирующее в первой благородной истине Будды, обычно переводится на европейские языки как «страдание», однако в оригинале имеет значительно более широкое значение «неудовлетворенность в целом».

Более того, в прямом соответствии с принципами Благородного восьмеричного пути «аскетизм в учении Будды предстает не как преднамеренный и преувеличенно строгий, а как умеренный, естественный, проистекающий из следования моральным нормам и принципам любви к человеку и всему живому. Вариант аскетизма, предлагаемый А. Шопенгауэром, начинается с полного самоотречения во имя любви к ближним и завершается абсолютным умерщвлением плоти и добровольной смертью. Такое понимание скорее близко этике джайнизма», — подытоживает Абельсон.

Можно сказать, что Шопенгауэр — один из тех, кто ответственен за «смещенную», неверную во многих аспектах рецепцию буддизма западной философией.

Впоследствии на шопенгауэрианское восприятие буддизма опирались многие философы и психологи: Уильям Джеймс (с его концепцией «потока сознания»), Джон Дьюи и др. Не будем углубляться в это подробнее, просто отметим этот факт.

А вот философское направление, в исследование связей которого с буддизмом имеет смысл углубиться, — это, несомненно, феноменология. Однако прибережем ее напоследок. А пока рассмотрим второй путь проникновения буддизма в западное сознание — через массовую культуру.

Буддизм и нью-эйдж

Сегодня представления масс о буддизме формируются, как правило, совсем не философскими рецепциями, а так называемым нью-эйджем. Все эти бесконечные «медитации на деньги», «медитации на мужа» и прочие «медитации», разумеется, не имеют к буддизму никакого отношения.

Почему же стало возможным такое смешение? Только лишь из-за концептуальных искажений «омрачненного буддизма», внесенных Шопенгауэром? Как вышло, что симулякр буддизма заслонил собой оригинал в сознании множества людей и смешал представления о нем? Чтобы разобраться в этом, следует погрузиться в историю теософии.

В 1875 году Елена Блаватская совместно с Генри Олкоттом основала в Нью-Йорке Теософское общество. По уверениям самих основателей, термин «теософия» восходит к неоплатоникам, а ранние элементы «теософии» сложились еще в Древней Индии. Блаватская и Олкотт базировались на идее существования некой Тайной доктрины, разделяемой фантастическим Гималайским братством Учителей. На вершине иерархии «тайных Учителей» стоит некий «владыка мира», обитающий в мифической стране Шамбале в пустыне Гоби. Отсюда и тяга теософов ко всей линии индийских духовных практик, в первую очередь — к буддизму.

С целью «приобщения к корням» Олкотт и Блаватская приплывают на Шри-Ланку 17 мая 1880 года. Миггетувате Гунананда, буддийский монах, проводивший знаменитые дебаты между буддистами и христианами в Панадуре, был одним из тех, кто встречал их на причале. Под его руководством Олкотт пишет «Буддийский катехизис», первый вариант которого выходит в 1881 году.

«Буддийский катехизис» выдержал 44 издания и был переведен на несколько десятков языков.

Книга Олкотта стала в западном мире едва ли не учебным пособием по основам буддизма. В этом отчасти и коренятся истоки недопониманий и ошибок в интерпретации, которые бытуют до сих пор по отношению к буддизму.

Интересно, что Гунананда, который первоначально поддерживал это начинание, прочтя текст, нашел там множество несоответствий и в конечном итоге счел его искажающим суть буддийского учения.

По поводу теософского «необуддизма» транслировалось три критических замечания:

1. Теософы совмещали буддизм и вульгарно-простонародную версию доктрины перевоплощений, то есть прямо после озвучивания доктрины анатмавады, отсутствия «я», они часто начинают уверять своих последователей в том, что возможно сохранение какой-то индивидуальной сущности между разными перевоплощениями. Это вылилось в популярно-пропагандистский вариант реинкарнационного мифа, обещающий людям бессмертие их личности. Например, утверждалось, что Елена Блаватская была Жанной д’Арк, Ориген был Аполлонием Тианским, Перикл — Пифагором и т. д. В буддизме ничего подобного нет.

Интересно, что эти уверения делались вопреки прямому заявлению Блаватской о том, что «новое воплощение не может последовать без перерыва от одной до двух тысяч лет».

2. В собственно философских пассажах теософов систематически смешивались буддизм с индуизмом. Душа (которой нет с точки зрения буддийского принципа анатмавады) для теософов — проявление Единого (что бы это ни значило), и Оно может проявлять себя в разных отражениях.

«Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый источник всех эволюционных процессов», — пишет Елена Блаватская в работе «Перевоплощение».

То есть это позиция, характерная для индуизма с его верой в атман, а не буддизма, отрицающего его наличие.

Кроме того, перерождения объявлялись некоторыми теософами материальными, сводимыми к круговороту физических частиц:

Ничего подобного, конечно же, нет в буддизме.

3. Еще одно отличие теософии от буддизма состоит в отношении к сансаре. Одно из исходных положений буддизма — это осознание необходимости выйти из цепи перевоплощений. Напротив, теософы основываются на жажде обретения новых («качественных») перевоплощений в будущем.

Введение термина «медитация» в нью-эйдж-смысле также является заслугой Блаватской. Например, в ее «Тайной доктрине» можно прочитать следующее:

«Медитация — это безмолвная и неизреченная молитва, или, как говорил о ней Платон, „устремление души к божественному, не просьба о каком-то личном благе (в общепринятом значении молитвы), но обращение к самому Добру — к вселенскому Высшему Благу“, частью которого мы являемся на земле, и из сущности которого все мы возникли».

Чем же является медитация в буддизме? «Бхаваной» на языке пали, то есть возделыванием, культивированием определенных склонностей своего ума. Без всяких молитв и обращений.

В дальнейшем, при распаде Теософского общества на множество сект, школ и направлений, запустившем социальную лавину, приведшую к расцвету нью-эйджа, эта ситуация «систематического искажения буддизма в массовом сознании» только осложнилась. Сегодня, как мы знаем, под медитацией может пониматься вообще всё, что угодно.

Непосредственность и беспредпосылочность

Однако есть направление в западной философии, которое вызывает ощущение близкого родства с буддизмом. Настолько близкого, что иногда оно доходит до неразличимости. И направление это — феноменология.

Его основатель Эдмунд Гуссерль задается целью построения философии, опирающейся только на очевидности — и позволяющей описать всё многообразие наблюдаемых феноменов, исходя из этих очевидностей.

Что же кладется в основу предлагаемого им метода? По сути, сомнение Декарта. Феноменологию сами ее приверженцы иногда называют «картезианством XX века».

Гуссерль продолжает и развивает эту картезианскую линию, формулируя правила феноменологического метода, в основе которых — требования непосредственности и беспредпосылочности. Однако получается ли у него последовательно соблюсти их? Для ответа на этот вопрос давайте проанализируем концептуальные ходы Декарта и посмотрим, что добавляет к ним Гуссерль.

Как известно, рассуждая о своем методе, Декарт постулирует следующее (вполне феноменологическое по духу) правило:

В результате этого систематического сомнения Декарт и формулирует знаменитое cogito ergo sum, «мыслю, следовательно существую».

В ходе дальнейших размышлений Декарт приходит к следующему положению:

«Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие».

Из этого можно сделать разные выводы. Утверждение «я мыслю, следовательно существую» могло бы означать всего лишь «я мыслю, следовательно мышление существует», а в пределе даже — «мышление существует, следовательно, мышление существует».

Для выхода из этой неприятной для него ситуации неопределенности Декарт вводит в свое рассуждение Бога, «гаранта отсутствия обмана» (по поводу существования окружающего мира и собственного «я»), приходя в итоге к дуализму — воззрению, согласно которому существует два независимых друг от друга вида субстанции: идеальная (мое сознание) и материальная (объекты окружающего мира).

Гуссерль же, радикализируя декартовское сомнение, приходит к феноменологической редукции — операции «заключения мира в скобки». То есть к эпохé (воздержанию от суждений), своеобразному «эпистемологическому солипсизму», установке, согласно которой само наличие мыслей и восприятий в опыте является несомненным, а существование внешнего мира (и уж тем более Бога) — сомнительным. Интересно, что на этом этапе редукции сомнительным также де-факто оказывается и представление о наличии какого-то неизменного «я», несводимого к простой совокупности наблюдаемого.

Однако, не довольствуясь этим, Гуссерль предпринимает следующий ход — эйдетическую редукцию (от греческого слова «эйдос» — идея).

Если феноменологическая редукция оставляет для рассмотрения только феномены внутреннего опыта, то эйдетическая редукция — «сущностные формы сферы психического бытия». Что это значит? Это значит, что рассматривается не конкретное явление, которое существует в восприятии на данный момент, не конкретный стол, а существование феномена как такового. Это не данное мне сейчас восприятие зеленого (например, стола), но восприятие зеленого вообще.

В результате проведения двухуровневой редукции, по Гуссерлю, открывается путь к «заключительной» редукции третьего типа — трансцендентальной, при которой остается лишь так называемое чистое «я». Это «я» (или ego) Гуссерль назвал трансцендентальным. На этом этапе остаются только два типа феноменологических данностей — то, что воспринимается, и то, что воспринимает. Ставится вопрос: «Что есть то, что воспринимает?», то есть: «Что есть само сознание?» Ответ Гуссерля: это трансцендентальное «я», задающее единство актов сознания во времени. Я — тождественный субстрат неизменных особенностей Я; его бытие («Я есмь») — аподиктическая очевидность, пишет он в «Картезианских размышлениях».

Интересно, что в своей первой большой работе, посвященной феноменологии, в «Логических исследованиях», Гуссерль полагал, что «я» — лишь единство эмпирического сознания (то есть переживания сознания, а также их связи), тем самым, по сути, отрицая существование чистого, или трансцендентального, «я». Однако в последующих сочинениях он поменял эту установку.

Теперь мы наконец готовы рассмотреть сходства и различия феноменологии и буддийского мировоззрения. Однако перед этим стоит задаться важным вопросом: насколько хорошо Гуссерль был осведомлен о буддизме?

К сожалению, трудно судить об этом однозначно. В своих трудах и публичных лекциях он почти не обращался к буддийской философии. Самым значимым текстом, в котором Гуссерль хоть как-то затрагивает эту проблематику, является одностраничный отзыв 1925 года на переиздание немецкого перевода Сутта-питаки (одной из «корзин» Палийского канона), выполненного Карлом Нойманом. Примечательно, что отзыв посвящен именно переводу, а не содержанию переведенных текстов. Карл Шуман, один из крупнейших исследователей творческого наследия Гуссерля, полагает, что основоположник феноменологии читал лишь несколько буддийских первоисточников. И, судя по всему, был далек от того, чтобы руководствоваться практиками Благородного восьмеричного пути при создании своей дисциплины.

Однако многие авторы отмечают необычайную близость установок феноменологической философии и буддизма. Например, Фред Ханна в статье «Гуссерль о „Наставлениях Будды“» перечисляет следующие точки пересечения двух доктрин:

Профессор Китайского университета Гонконга Кхуок-Ин Лау, подчеркивая эту общность буддизма и феноменологии, пишет:

«Посредством медитативных практик мы отворачиваемся от каких-либо естественных жизненных интересов. Будучи выраженным в феноменологических терминах, это равносильно отказу от естественной установки в практике эпохе, которая составляет первый шаг метода феноменологической редукции».

Однако, безусловно, между гуссерлевской дисциплиной о сознании и буддизмом есть и принципиальные различия. Какие же?

Анализируя метод феноменологической редукции, в первую очередь следует ответить на вопрос: можно ли вообще исследовать что-либо непосредственно, выдержав требование «беспредпосылочности»? Как минимум это требование затруднительно выполнить из-за необходимости выражать усмотренное в созерцании в предложениях языка, который опосредствует всякую фиксацию опыта. Язык выступает посредником, знаковой прослойкой, отделяющей познающего субъекта от «самих вещей». Любое знание, выраженное с помощью слов, вряд ли можно назвать «чистым» в феноменологическом смысле.

Как же относится к этому буддизм? Именно так, как описано. Вполне отчетливо осознавая эту проблему и даже намечая способ ее разрешения, заключающийся в радикальном отбрасывании языковой фиксации феноменологического опыта (а тем самым — и эйдетической редукции в целом как метода). В Абхидхамме (компендиуме буддийских представлений о структуре ума) есть различение между «панньяти» (концепциями, описывающими внутренний опыт) и «дхаммами» (самими «чистыми» данными внутреннего опыта). Безусловно, остается вопрос о реализуемости этого решения на практике, но, по крайней мере, в рефлексивности подхода отказать буддистам нельзя.

Каковы же воззрения буддизма по поводу «я»?

Анатта — буддийская «безличностность»

С точки зрения буддизма никакого трансцендентального «я», или субъекта, просто нет. То есть никакое «я» не фиксируется в опыте созерцания в момент, когда тот или иной феномен формируется в феноменальном поле сознания. Мысли, восприятия, ощущения просто приходят и уходят. Сознание континуально, текуче. То, что мы считаем «собой», каждое мгновение изменяется. Это воззрение фиксируется в буддийском принципе анатты (или анатмавады), в рамках которого «я» объявляется панньяти, собирательным понятийным ярлыком, лейблом, элементом языка описания опыта, фиксирующим не действительно наблюдаемые в созерцании феномены, а нечто довольно расплывчатое, наподобие слова «университет».

Представьте себе, что вы ходите вместе с другом по территории МГУ. Показываете ему разные учебные корпуса, аудитории, знакомите с преподавателями, студентами. Но он настойчиво спрашивает у вас: «А где, собственно, сам университет?» Разумеется, невозможно ткнуть во что-то конкретное и сказать: «Вот университет» — потому что это собирательное понятие. Показать просто не на что.

Примерно так же обстоит дело и с «я» в буддизме. Существует ли оно? Как что-то сущностное, неизменное и равное самому себе (наподобие гуссерлевского трансцендентального «я») — однозначно нет. Но в качестве концепции, условность (и оторванность от реального опыта) которой заведомо понятна, — вполне себе существует. Главное — не принимать эту концепцию за реальность.

Более того, в аспекте рассмотрения другого буддийского принципа — непостоянства (аниччи, или анитьи) — вообще нельзя говорить о чем-то постоянном в мире. Согласно этому принципу, всё в мире находится в непрестанном движении и ничто не является неизменным, включая звезды, планеты и т. д. Анитья проявляется в человеческой жизни в виде, например, процесса роста и старения — соответственно, в каждое мгновение тот набор скандх (психических паттернов), который можно было бы условно назвать «собой», меняется.

С точки зрения буддийской философии уверенность в существовании «я» по своему статусу примерно аналогична вере в существование объективного мира, которая составляет естественную установку. Только буддизм идет дальше феноменологии, осуществляя что-то наподобие темпоральной редукции, в результате которой рассматривается только то, что дано восприятию в это мгновение.

Кстати, это, в частности, означает, что уничтожать «я» с буддийской точки зрения не нужно, поскольку в абсолютном смысле его просто не существует, это концептуальная иллюзия, которую можно лишь развеять.

Итак, можно констатировать первое важное различие между буддизмом и феноменологией — представление о наличии (в подходе Гуссерля) и отсутствии (в подходе Абхидхаммы) неизменного трансцендентального «я», в буддизме примерно соответствующего понятию «атман».

Второе отличие будет заключаться в вытекающем из этого буддийском принципе отсутствия разделения эмпирического «я» и трансцендентального «я», которое для позднего Гуссерля является едва ли не центральным опорным пунктом всей феноменологической доктрины. Эмпирическое «я» — это конкретное «я», обнаруживаемое феноменологом в ходе эйдетической редукции. Трансцендентальное «я» — это то, что остается в результате трансцендентальной редукции.

Как вы понимаете, с точки зрения буддийского принципа анитьи противопоставление эмпирического и трансцендентального «я» представляется довольно странной затеей — ведь и то, и другое всего лишь панньяти, абстрактные концепции.

Третье отличие заключается в отношении к дискурсивности и возможности прямого невербализуемого созерцания. Гуссерль настаивает на принципе «усмотрения сущностей». Буддизм же относится к этому как к привычке ума концептуализировать созерцание и тем самым создавать ментальные конструкты, иллюзии, что рассматривается как еще одно препятствие, возникающее в ходе практики.

Вероятно, буддисты согласятся с тем, что в «естественном состоянии» ум не способен к прямому, не обусловленному языком созерцанию опыта. Но в целом буддийская философия не отрицает возможности непосредственного постижения реальности. В этом смысле медитацию можно считать своеобразным доведением «до конца» феноменологической редукции.

Итак, резюмируем: несмотря на все различия между западным и восточным подходами, буддийскую доктрину в определенном смысле можно считать последовательной и «доведенной до конца» феноменологией. Возможно, значительно более феноменологичной в самом строгом смысле слова, чем учение Гуссерля.

Дха́рма, дха́мма (санскр. IAST: , пали IAST: «учение», «закон» и др.) — одно из важнейших понятий в индийской философии и индийских религиях. Понятию дхармы трудно найти эквивалент. Слово «дхарма» буквально переводится как «то, что удерживает или поддерживает» (от санскритского корня дхар или дхри dhṛ IAST — «держать, поддерживать»). В зависимости от контекста, дхарма может означать «нравственные устои», «религиозный долг», «универсальный закон бытия» и т. п.

Дхарма играет первостепенную роль в доктринах индийских религий, каждая из которых исповедует и практикует дхармические принципы. В индийских религиозных традициях принято считать, что люди, живущие в соответствии с нормами дхармы, способны достичь мокши или нирваны. В индуистском обществе дхарма представляет собой религиозно-моральную доктрину о правах и обязанностях каждого индивида.

Антонимом дхармы является адхарма. Символ дхармы в буддизме и некоторых направлениях индуизма — дхармачакра — центральный мотив в национальном флаге Индии.

В священном тексте индуизма — «Ригведе» — слово употребляется в варианте дхарман IAST: и имеет ряд значений, включая «что-то установившееся или утвердившееся», или в значении «сторонник», «приверженец», «поклонник» (Бога), а также в абстрактном значении, имеющем семантическое сходство с греческим ethos, «установленный статус или закон».

В «Атхарваведе» и классическом санскрите — IAST: (деванагари: धर्म), а на пали слово принимает форму дхамма. В современных индийских языках и диалектах слово часто употребляется как дхарам. Оно используется во всех дхармических религиях, к которым относятся индуизм, буддизм, джайнизм и сикхизм. Трудно дать одно точное определения термина «дхарма»: у него существует долгая и разнообразная история и оно имеет ряд сложных значений и толкований.

В контексте большинства современных индийских языков, таких как хинди или бенгали, «дхарма» просто означает «религия». Индуизм, буддизм, джайнизм и сикхизм соответственно называют «санатана-дхарма», «будда-дхарма», «джайн-дхарма» и «сикх-дхарма».

Дхарма в индуизме

В «Ригведе» вера в то, что естественная упорядоченность и гармония пронизывает природу и мир, проявляется в ведийской концепции риты, которая выступает как законы природы, как определённый установленный порядок вещей во Вселенной. Рита имеет определённое сходство с древнекитайским понятием дао и гераклической, или стоической концепцией логос. Этот порядок вещей во Вселенной, отражённый в ведийской религии, явился историческим предшественником понятия дхармы. Идея риты была изложена в ведийских гимнах и выступила как фундамент для дхармы в классическом индуизме. Дхарма упоминается в следующем стихе «Ригведы»:

Переход от риты к современной идее дхармы происходит в «Брихадараньяка-упанишаде». В Упанишадах дхарма рассматривается как вселенский закон, порядок вещей, гармония, истина, которые проявляются из Брахмана. Дхарма выступает как управляющий моральный принцип во Вселенной. Это сат — истина, один из основных принципов индуизма, который происходит от концепции «единой истины» (экам-сат), изложенной в «Ригведе». Сат выступает в Ведах как одно из качеств Брахмана — сат-чит-ананда (истина-знание-блаженство). Дхарма это не просто закон или устой — это изначальная истина. В «Брихадараньяка-упанишаде» это объясняется следующим образом:

В «Махабхарате» Кришна определяет дхарму как индивидуальный путь, по которому идет каждый человек (соотносимо с современным понятием «реализация»):

Дхарма как одна из пурушартх

Продвигаясь по четырём ступеням духовного развития (ашрамам) ведийского общества, которыми являются брахмачарья, грихастха, ванапрастха и санньяса, индивид одновременно осуществляет и четыре основные пурушартхи, или цели — дхарму, артху (экономическое развитие, материальные обретения и мирские заслуги), каму (чувственное удовлетворение), и мокшу (освобождение из сансары — круговорота рождения и смерти). Конечная цель, мокша, является самой важной в последних двух ашрамах жизни, тогда как пурушартхи артхи и камы в основном практикуются в грихастха-ашраме. Дхарма, однако, играет ключевую роль на всех четырёх ступенях духовной жизни.

Яма, которого также называют Дхармараджа, выступает как дэва, управляющий дхармой и следящий за её соблюдением. Описывается, что он родился из груди Брахмы и женился на тринадцати дочерях Дакши. Он является отцом Шамы, Камы и Харахсы, а также мудреца Нара-Нараяны.

В специальной литературе

В специальной литературе, например, по санскритской грамматике, дхарма также означает «собственность», а дхармин — «обладающий собственностью». В таких санскритских фразах, как шабдо нитья (IAST: ) — «звук вечный», «звук» является носителем качества «постоянности». Подобным же образом, во фразе иха гхатах (IAST: ) — «здесь есть горшок», «здесь» выступает как носитель «существования горшка».

Дхарма в буддизме

В переводе на

В одном из общих случаев под Дхармой может пониматься:

Дхарма — категория абхидхармы

Описание дхарм как элементов бытия (см. выше) изложено в третьей части буддийского канона, Абхидхарме. Их детальной классификации посвящён труд «Абхидхармакоша».

Все дхармы можно разделить на два базовых класса омрачённые (асрава) и неомрачённые (анасрава).

К омрачённым (асрава) относятся все обусловленные (санскрита) за исключением истины пути (марга — одна из четырёх благородных истин).

Особенностью обусловленных дхарм является их загрязнённость (клеша). Обусловленные дхармы делятся на пять групп (скандха). А именно:

В свою очередь рупа делится на пять органов чувств (индрия), пять видов объектов (вишая) и непроявленное (авиджняпти).

Индрия это органы зрения (чакшу), слуха (шротра), вкуса (джихва), обоняния (гхрана), осязания (кая).

Вишая это зрительные (рупа), слуховые (шабда), вкусовые (раса), обонятельные (гандха), осязательные (спраштавья) данные. Итого десять органов чувств и объектов.

Тройная классификация дхарм

Дхармы были классифицированы Буддой тремя способами: по группам (скандха), по базам (аятана) и по элементам (дхату). Васубандху в «Абхидхармакоше» («Энциклопедии Дхармы») объясняет причину необходимости тройной классификации следующим образом:

Поэтому для первых предназначена классификация дхарм по пяти группам, для вторых — по 12 базам, а для третьих — по 18 элементам.

Таким образом, эти же десять органов чувств и объекты, перечисленные выше, присутствуют и в списках дхарм, входящих в базы (аятана) и элементы (дхату). А именно:

Для скандха Для аятана Для дхату

чакшур индрия чакшур индрия аятана чакшур дхату

шротрендрия шротра индрия аятана шротра дхату

джихвендрия джихва индрия аятана джихва дхату

гхранендрия гхрана индрия аятана гхрана дхату

кайендрия кая индрия аятана кая дхату

рупа вишая рупа вишая аятана рупа дхату

шабда вишая шабда вишая аятана шабда дхату

раса вишая раса вишая аятана раса дхату

гандха вишая гандха вишая аятана гандха дхату

спраштавья вишая спраштавья вишая аятана спраштавья дхату

К неомрачённым (анасрава) относятся истина пути (марга), акаша и два прекращения (ниродха): пратисанкхьяниродха и апратисанкхьяниродха.

Дхармы в дзэн

на русском языке

на других языках

Муниципальное бюджетное общеобразовательное учреждение

«Средняя общеобразовательная школа №2 города Азнакаево»

Азнакаевского муниципального района Республики Татарстан

«Религия и мораль.

Нравственные заповеди в христианстве, исламе, буддизме и иудаизме»

(конспект учебного занятия)

Усманова Луиза Фаязовна

учитель начальных классов

Цель урока: формирование у учащихся уважения к мировым религиям, как к ценностям культуры человечества

Форма проведения: беседа, семинар

Форма организации учебного занятии: групповая

Методы: словесный, инструктивно-продуктивный, метод проблемного обучения

Средства обучения: учебник, раздаточный материал

I. Организационный этап.

"В странах, где мирно соседствуют разные религии, их храмы не мешают друг другу". (народная мудрость)

Здравствуйте, ребята! Сегодня у нас с вами не совсем обычный урок. На предыдущих уроках мы познакомились с основными религиями мира. Назовите их. Сегодня мне хотелось бы выяснить, чем они похожи и различаются.

II. Этап подготовки учащихся к активному и сознательному усвоению новых знаний

В стране религий много, не робей! Здесь кришнаит, буддист, католик, Вот мусульманин, хочешь? – иудей, На вкус любой, лишь выбирай какую!

Один кричит: "Над нами Божий Сын!", Ему в ответ: "Аллах всех круче!", А рядом ухмыляется раввин, Уж он то знает истину получше.

Одни укрыли женщину до пят, А сами обрастают бородою, Кто носит крест, кто режет плоть, А кто-то череп гладко бреет.

Как все это наивно и смешно, А если гибнет кто, то и трагично. Ведь Бог всем жизнь дает равно, Не глядя на наряды и отличья.

Формулирование учебной проблемы, планирование.

– Как думаете, какая из религий правильная? Обоснуйте свой ответ.

Разделимся на 4 группы (по количеству религий.) Каждой группе нужно будет представить одну из религий. По одному человеку от каждой группы подходят ко мне и выбирают листок с названием религии. (листочки перевернуты, названий не видно)

Ваша задача – создать проспект по выбранной вами религии.

1. Название религии.

3. Священная книга.

4. Хранители традиций.

5. Священное сооружение.

Каждой группе я даю конверты с иллюстрациями и напечатанными словами.

Вы выбираете то, что относится к вашей религии. Наклеиваете на листы в соответствии с планом и защищаете свою работу.

(Каждая группа выполняет задание)

IV. Защита проектов.

На доску вывешиваем получившиеся проекты.

Каждая команда расскажет о религии, по которой они работали.

Епископ, священник, дьякон.Мулла, имам, хафиз

Евхаристия крещение, венчаниеНамаз, шахада, пятничные молитва

V. Творческое применение и добывание знаний в новой ситуации (проблемные задания)

Прочитаем мудрые мысли из священных книг религий.

Ислам: "Поистине Аллах приказывает справедливость, благодеяние и дары близким; и Он удерживает от мерзости, гнусного и преступления"

Чему учат эти мудрые мысли? (ответы учащихся каждой группы по выбранной религии)

Что общего на ваш взгляд можно найти в разных религиях? Перед вами 10 заповедей каждой их религий (ПРИЛОЖЕНИЕ 1). Ознакомьтесь с ними и сравним с заповедями Ислама.

– Зачитайте заповеди общие для всех религий.

– Есть ли различия?

– Можем ли мы сказать, что одна из них лучше другой? Почему?

Как вы думаете, как должны относиться люди разных религий друг к другу?

Можно ли осуждать человека, унижать его, если он исповедует другую религию?

Итак, мы сравнили основные заповеди 4 религий. Выскажите свое мнение.

Каждая религия несет в себе светлое начало. Принципы мирного, справедливого существования красной нитью проходит через каждую религию. Неважно, какому Богу вы поклоняетесь. Важно, каждому соблюдать каноны. И только в этом случае мир и согласие поселятся в душе человека и между людьми.