ОРКСЭ Анатта — буддийская безличностность
С точки зрения буддизма никакого трансцендентального я, или субъекта, просто нет. То есть никакое я не фиксируется в опыте созерцания в момент, когда тот или иной феномен формируется в феноменальном поле сознания. Мысли, восприятия, ощущения просто приходят и уходят. Сознание континуально, текуче. То, что мы считаем собой, каждое мгновение изменяется. Это воззрение фиксируется в буддийском принципе анатты (или анатмавады), в рамках которого я объявляется панньяти, собирательным понятийным ярлыком, лейблом, элементом языка описания опыта, фиксирующим не действительно наблюдаемые в созерцании феномены, а нечто довольно расплывчатое, наподобие слова университет.
Представьте себе, что вы ходите вместе с другом по территории МГУ. Показываете ему разные учебные корпуса, аудитории, знакомите с преподавателями, студентами. Но он настойчиво спрашивает у вас: А где, собственно, сам университет? Разумеется, невозможно ткнуть во что-то конкретное и сказать: Вот университет — потому что это собирательное понятие. Показать просто не на что.
Концепция Я в буддизме
Примерно так же обстоит дело и с я в буддизме. Существует ли оно? Как что-то сущностное, неизменное и равное самому себе (наподобие гуссерлевского трансцендентального я) — однозначно нет. Но в качестве концепции, условности (и оторванности от реального опыта) которой заведомо понятна, — вполне себе существует. Главное — не принимать эту концепцию за реальность.
Более того, в аспекте рассмотрения другого буддийского принципа — непостоянства (аниччи, или анитьи) — вообще нельзя говорить о чем-то постоянном в мире. Согласно этому принципу, всё в мире находится в непрестанном движении и ничто не является неизменным, включая звезды, планеты и т. д. Анитья проявляется в человеческой жизни в виде, например, процесса роста и старения — соответственно, в каждое мгновение тот набор скандх (психических паттернов), который можно было бы условно назвать собой, меняется.
Отсутствие Я в буддизме
С точки зрения буддийской философии уверенность в существовании я по своему статусу примерно аналогична вере в существование объективного мира, которая составляет естественную установку. Только буддизм идет дальше феноменологии, осуществляя что-то наподобие темпоральной редукции, в результате которой рассматривается только то, что дано восприятию в это мгновение.
Кстати, это, в частности, означает, что уничтожать я с буддийской точки зрения не нужно, поскольку в абсолютном смысле его просто не существует, это концептуальная иллюзия, которую можно лишь развеять.
Итак, можно констатировать первое важное различие между буддизмом и феноменологией — представление о наличии (в подходе Гуссерля) и отсутствии (в подходе Абхидхаммы) неизменного трансцендентального я, в буддизме примерно соответствующего понятию атман.
Сравнение философии Гуссерля и буддизма
Второе отличие будет заключаться в вытекающем из этого буддийском принципе отсутствия разделения эмпирического я и трансцендентального я, которое для позднего Гуссерля является едва ли не центральным опорным пунктом всей феноменологической доктрины. Эмпирическое я — это конкретное я, обнаруживаемое феноменологом в ходе эйдетической редукции. Трансцендентальное я — это то, что остается в результате трансцендентальной редукции.
Как вы понимаете, с точки зрения буддийского принципа анитьи противопоставление эмпирического и трансцендентального я представляется довольно странной затеей — ведь и то, и другое всего лишь панньяти, абстрактные концепции.
Третье отличие заключается в отношении к дискурсивности и возможности прямого невербализуемого созерцания. Гуссерль настаивает на принципе усмотрения сущностей. Буддизм же относится к этому как к привычке ума концептуализировать созерцание и тем самым создавать ментальные конструкты, иллюзии, что рассматривается как еще одно препятствие, возникающее в ходе практики.
Вероятно, буддисты согласятся с тем, что в естественном состоянии ум не способен к прямому, не обусловленному языком созерцанию опыта. Но в целом буддийская философия не отрицает возможности непосредственного постижения реальности. В этом смысле медитацию можно считать своеобразным доведением до конца феноменологической редукции.
Итак, резюмируем: несмотря на все различия между западным и восточным подходами, буддийскую доктрину в определенном смысле можно считать последовательной и доведенной до конца феноменологией. Возможно, значительно более феноменологичной в самом строгом смысле слова, чем учение Гуссерля.
Священное писание и практика
Помимо собственного учения Будда является персонажем многих так называемых дхармических религий, в частности — бона и индуизма. В Средние века в поздних Пуранах (например, в Бхагавата-пуране) он включается в число аватар Вишну. Также упоминается в качестве одного из пророков в джайнизме.
Буддизм и нью-эйдж
Сегодня представления масс о буддизме формируются, как правило, совсем не философскими рецепциями, а так называемым нью-эйджем. Все эти бесконечные медитации на деньги, медитации на мужа и прочие медитации, разумеется, не имеют к буддизму никакого отношения.
Почему же стало возможным такое смешение? Только лишь из-за концептуальных искажений омрачненного буддизма, внесенных Шопенгауэром? Как вышло, что симулякр буддизма заслонил собой оригинал в сознании множества людей и смешал представления о нем? Чтобы разобраться в этом, следует погрузиться в историю теософии.
Теософия и буддизм: схожести и различия
В 1875 году Елена Блаватская совместно с Генри Олкоттом основала в Нью-Йорке Теософское общество. По уверениям самих основателей, термин теософия восходит к неоплатоникам, а ранние элементы теософии сложились еще в Древней Индии. Блаватская и Олкотт базировались на идее существования некой Тайной доктрины, разделяемой фантастическим Гималайским братством Учителей. На вершине иерархии тайных Учителей стоит некий владыка мира, обитающий в мифической стране Шамбале в пустыне Гоби. Отсюда и тяга теософов ко всей линии индийских духовных практик, в первую очередь — к буддизму.
С целью приобщения к корням Олкотт и Блаватская приплывают на Шри-Ланку 17 мая 1880 года. Миггетувате Гунананда, буддийский монах, проводивший знаменитые дебаты между буддистами и христианами в Панадуре, был одним из тех, кто встречал их на причале. Под его руководством Олкотт пишет Буддийский катехизис, первый вариант которого выходит в 1881 году.
Книга Олкотта и недопонимания буддизма
Буддийский катехизис выдержал 44 издания и был переведен на несколько десятков языков. Книга Олкотта стала в западном мире едва ли не учебным пособием по основам буддизма. В этом отчасти и коренятся истоки недопониманий и ошибок в интерпретации, которые бытуют до сих пор по отношению к буддизму.
Интересно, что Гунананда, поддержавший это начинание, прочтя текст, нашел там множество несоответствий и в конечном итоге счел его искажающим суть буддийского учения.
Критика теософского необуддизма
Простонародная версия доктрины перевоплощений: Теософы часто начинали утверждать, что возможно сохранение какой-то индивидуальной сущности между разными перевоплощениями. Это противоречит учению буддизма о отсутствии я.
Смешивание буддизма с индуизмом: Теософы часто смешивали понятия из индуизма с буддизмом, что приводило к недопониманиям и неверной интерпретации учений.
Материальные перерождения: Некоторые теософы говорили о перерождениях как о круговороте физических частей, что явно противоречит буддийским учениям.
Эти основные критики указывают на то, что теософия, хоть и вдохновлялась буддизмом, в своем исполнении допускала значительные ошибки и непонимания основных принципов буддийской философии.
Нирвана в буддизме: медитация и теософия
Еще одно отличие теософии от буддизма состоит в отношении к сансаре. Одно из исходных положений буддизма — это осознание необходимости выйти из цепи перевоплощений. Напротив, теософы основываются на жажде обретения новых (качественных) перевоплощений в будущем.
Введение термина медитация в нью-эйдж-смысле также является заслугой Блаватской. Например, в ее Тайной доктрине можно прочитать следующее:
Медитация — это безмолвная и неизреченная молитва, или, как говорил о ней Платон, „устремление души к божественному, не просьба о каком-то личном благе (в общепринятом значении молитвы), но обращение к самому Добру — к вселенскому Высшему Благу“, частью которого мы являемся на земле, и из сущности которого все мы возникли.
Медитация в буддизме
Чем же является медитация в буддизме? Бхаваной на языке пали, то есть возделыванием, культивированием определенных склонностей своего ума. Без всяких молитв и обращений.
В дальнейшем, при распаде Теософского общества на множество сект, школ и направлений, запустившем социальную лавину, приведшую к расцвету нью-эйджа, эта ситуация систематического искажения буддизма в массовом сознании только осложнилась. Сегодня, как мы знаем, под медитацией может пониматься вообще всё, что угодно.
Три нирваны Мадхъямаки
У истоков всего многообразия направлений, представляющих современную Махаяну, стояли две школы — Мадхъямака и Йогачара (впрочем, некоторые буддологи присовокупляют к ним еще и Татхагатагарбху). Соответственно, для того чтобы разобраться с нирваной в Махаяне, разумно рассмотреть представления о конечной цели Благородного Восьмеричного Пути в этих школах. Начнем с первой.
Само слово мадхъямака можно условно перевести как учение о срединности (от санскр. мадхъя — срединная). Мадхъямака утверждала, что ее позиция и выражает такое срединное видение: сказать, что всё есть, — это этернализм, а сказать, что ничего нет, — нигилизм; утверждение же, что всё пусто, то есть бессущностно и лишено самобытия, собственной природы (свабхава), — это и есть срединное воззрение. Именно слово пустота и дало второе название школы Мадхъямака: шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья).
Мадхъямики сформулировали теорию двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания — уровень относительной истины, то есть эмпирической реальности, соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства и т. п. Этот уровень иллюзорен относительно уровня абсолютной истины. Абсолютная истина недоступна для логического дискурса, но постижима силами йогической интуиции.
Сочетание доктрины шуньявада и принципа разделения двух истин
Сочетание доктрины шуньявада (пустотности всех явлений) и принципа разделения двух истин приводит мадхъямиков к сильному и на первый взгляд парадоксальному тезису
Это утверждение допускает два истолкования, и оба они использовались в последующей махаянской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара — это иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности. В таком случае все живые существа были, есть и будут буддами.
Второе истолкование связано с релятивизмом Мадхъямаки. Поскольку сансара есть лишь относительно нирваны, а нирвана такова лишь относительно сансары, то они не обладают самобытием, а следовательно, пусты и бессущностны и их общая татхата (подлинная природа) — это шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны — и так обретает состояние Будды.
Итак, поскольку нирвана есть сансара, в философской системе Мадхъямаки-прасангаки можно выделить естественную и обретенную нирвану. Естественная нирвана — это синоним шуньяты (пустоты).
Обретенная нирвана делится на три типа:
Нирвана без остатка, достигаемая шраваками и пратьекабуддами, — это их состояние во время полной поглощенности пустотностью (в медитации, когда рассеивается иллюзия свабхавы, самобытия). Нирвана с остатком — это их состояние в моменты, когда они медитируют на другие объекты, кроме шуньяты, или вообще не медитируют. Такие архаты обладают «неиспорченными» скандхами во время полной поглощенности шуньятой и «испорченными» — во все остальные периоды.
Однако это разделение на нирвану с остатком и без не распространяется на будд, которые преодолели все омрачения и постоянно находятся в состоянии полной поглощенности шуньятой (пустотностью). Нирвана с остатком и без остатка — это разные аспекты их непребывающей нирваны.
В дальнейшем это мадхъямическое представление о нирване (иногда в слегка модифицированной форме) заимствовали разные школы тибетского буддизма.
Нирвана — позиция Махаяны
Для начала стоит отметить, что «Махаяна» является зонтичным термином, который объединяет совсем уж разные школы и воззрения, — и никогда не была хоть в каком-то смысле единым течением. В ней (если включать сюда Ваджраяну) оказались и традиции тибетских школ гелуг, кагью, ньингма, сакья, дзогчен, и дзен, и чань, и сон, и множество школ китайского и японского буддизма. И даже такое специфическое направление, как амидаизм.
В контексте понимания нирваны их роднит признание того, что хинаянские архаты (араханты) не достигают нирваны в том же смысле, в котором достигают ее будды. Чего же они достигают с точки зрения северного буддизма?
Хотя по данному вопросу у разных школ нет единого мнения, в целом с точки зрения большинства направлений Махаяны архаты достигают нирваны с остатком, когда в течение жизни обретают архатство (они именуются «шраваками» и «пратьекабуддами»). Остаток — это «испорченные», «загрязненные» скандхи, созревшие из сансарных причин. Архаты-шраваки и архаты-пратьекабудды достигают нирваны без остатка только после смерти. После этого у них не остается «испорченных» скандх, однако их ментальный континуум не угасает, как утверждается в Тхераваде, а продолжается вместе с «неиспорченными» совокупностями. Затем они могут вступить на путь бодхисаттв.
Интересно, что это раннее махаянское значение слова «бодхисаттва» («стремящийся к пробуждению») сохраняется в словоупотреблении современных китайских буддистов — в некоторых случаях бодхисаттвой (кит. «путисадо», или в сокращенной форме «пуса») может быть назван любой верующий, ведь предполагается, что, будучи махаянистом, он стремится именно к достижению состояния Будды, к пробуждению.
Несколько позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, начинает всё отчетливее звучать новый обертон, постепенно становящийся в Махаяне основным. Это мотив стремления к пробуждению, формулирующийся так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Эта фраза теперь считается стандартной махаянской формулой, выражающей суть бодхичитты, стремления достичь пробуждения.
По мере развития Махаяны двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся уже реализованные мудрость (праджня) и сострадание (каруна).
Утверждается, что невозможно стать Буддой, не обладая в совершенстве этими двумя качествами, причем сострадание начинает восприниматься в практическом модусе — как набор «искусных средств» или методов, посредством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможность помогать живым существам освободиться от пут сансарического существования.
В некоторых махаянских школах выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, который сначала достигает состояния Будды, а потом заботится сразу об освобождении всех существ (подобно царю, который печется сразу обо всех подданных); бодхисаттва-лодочник, «перевозящий» существ по одному на «другой берег» нирваны; бодхисаттва-пастух, который вначале спасает всех существ и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам).
Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из доктрины анатмавады (отсутствия «я»): само понятие индивидуального освобождения, принятое в школах Тхеравады, с точки зрения большинства ветвей северного буддизма имплицитно предполагает веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Пока для человека существует различие между собой и другими, он остается во власти аффективного заблуждения относительно «я». Следовательно, только спасение всех существ есть спасение меня самого, нивелирующее при этом само представление о «я» и «самом».
Путь бодхисаттвы называется в Махаяне путем парамит (кстати, в Тхераваде аналогичные благие качества тоже подробно описаны). Слово «парамита» означает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной этимологии как «переход на другой берег»; таким образом, парамиты осмысляются как «совершенства, переводящие на другой берег существования». Как правило, в текстах дается набор из шести парамит:
В этом списке пять первых парамит относятся к группе «искусных средств», а шестая парамита сама образует отдельную группу — группу праджни (мудрости). Полное развитие всех парамит, осознаваемое как единство метода и мудрости, и дает обретение состояния Будды.
На своем пути к достижению пробуждения бодхисаттвы постепенно восходят по десяти ступеням совершенствования, подробно описанным в махаянской литературе. Этот путь невероятно долог — он требует трех «неизмеримых» эонов — кальп.
На последней ступени этого пути, называемой «облако Дхармы», бодхисаттва обретает пробуждение, не уходя, однако, при этом в нирвану. К моменту достижения высших ступеней бодхисаттва приобретает огромное могущество (в одной сутре говорится, что бодхисаттва такого уровня может жонглировать мирами, как цветными шариками). Поэтому со временем махаянисты стали называть бодхисаттвами не только верующих, стремящихся к просветлению, как это было в ранней Махаяне, но и великих подвижников, уже реализовавших в полной мере парамиты и неустанно пекущихся обо всех живых существах.
Доктрины и концепции
Чтобы обезоружить любую критику, я хотел бы пояснить, что не претендую на оригинальность этой книги. Она представляет собой компиляцию и сборник. Материал был собран из различных книг. Особенно я хотел бы упомянуть «Буддхачариту» Ашвагхоши, с поэзией которого ничто не может сравниться. В повествовании о некоторых событиях я даже позаимствовал его язык.
Единственная оригинальность, на которую я могу претендовать, — это порядок изложения тем, в который я постарался внести простоту и ясность. Существуют определенные вопросы, которые вызывают головную боль у человека, изучающего буддизм.
Место буддизма по отношению к модернизму и науке
Будда был рождён как сын человеческий, довольствовался тем, что оставался обычным человеком и проповедовал своё учение как обычный человек. Он никогда не заявлял о сверхъестественном происхождении или сверхъестественных способностях, не совершал чудес, чтобы доказать свои сверхсилы.
Будда не претендовал на абсолютную непогрешимость того, чему он учил. В Махапариниббана-сутте он сказал Ананде, что его религия основана на разуме и опыте и что его последователи не должны принимать его учения как правильные и обязательные только потому, что они исходят от него. Опираясь на разум и опыт, они были вольны изменить или даже отказаться от любого из его учений, если обнаруживалось, что в данное время и в данных обстоятельствах они неприменимы.
Буддийская карма и её искажённое толкование индуистами
при таком толковании кармы нет места для человеческих усилий. Всё предопределяет прошлая карма.
Согласно науке, ребёнок наследует характерные черты своих родителей. В индуистском учении о карме ребёнок не наследует от своих родителей ничего, кроме тела. Прошлая карма в индуистской доктрине — это наследие ребёнка, ребёнком и для ребёнка. Родители не вносят ничего. Ребёнок приносит всё. Такая доктрина есть ничто иное, как абсурд. Как показано выше, Будда не верил в подобный абсурд.
Обета Амбедкара
Амбедкар произносит речь во время массового обращения в Нагпур, 14 Октябрь 1956 г.
Распространение и численность последователей
В то время, как буддизм был фактически вытеснен из жизни общества на своей исторической родине, в Индии, эта религия быстро распространилась на новых территориях, где развивалась в очень большом количестве специфических ответвлений и школ. В своих различных вариациях буддизм широко распространился в странах Восточной (Китай, Монголия, Япония, Корея), Юго-Восточной (Вьетнам, Камбоджа, Лаос, Мьянма (Бирма), Таиланд) и Южной Азии (Бутан, Непал, Шри-Ланка). В современности, духовном центром буддизма махаянического толка является Тибет (Лхаса, Тибетский автономный округ, Китай), вторым по значимости и духовному авторитету, крупнейшим центром, но уже тхеравадийского толка является город Мандалай (Мьянма).
Буддизм в России
Кижингинский дацан (Бурятия)
Иволгинский дацан, крупнейший центр буддизма России. Бурятия.
Белая Тара и правители России
Относительно самого термина «нирвана» между северной и южной ветвями буддизма также существуют расхождения. Не углубляясь пока в концептуальные различия, стоит упомянуть о том, что в Тхераваде пользуются палийским словом «ниббана», а в Махаяне — его санскритским аналогом «нирвана».
Как пишет авторитетнейший исследователь буддизма Евгений Торчинов (синтезируя и махаянское, и тхеравадинское понимание), «вопрос о природе и характеристиках нирваны относился к тем, в ответ на которые Будда хранил „благородное молчание“: состояние нирваны принципиально выходит за пределы области эмпирического знания и соответствующего ей языка описания. Поэтому лучшим определением нирваны может быть или молчание, или отрицательное определение (типа „ни то, ни то“), или перечисление того, чем нирвана не является. В целом нирвана в буддизме — некая принципиально отличная от эмпирической форма внеличностного бытия. Согласно абхидхармистской философии, нирвана является одной из асанскрита дхарм, то есть потенциально присутствующим (но не актуализирующимся в профаническом состоянии, не „являющимся“) в сознании каждого живого существа элементарным психическим состоянием».
Согласитесь, формулировка лишь отчасти кое-что приоткрывающая и уж точно всего не исчерпывающая. Отчего всё так сложно?
Традиционно буддисты стараются избегать позитивного (катафатического) определения нирваны. Почему? Потому что любое подобное определение будет неполным, а значит — неправильным.
Оно заведомо искажает суть, препятствуя тем самым достижению финальной цели буддийского учения. Поэтому в основном вы встретите в Каноне «негативные» характеристики нирваны — в стиле «это ни то, ни это». И даже «ни не то и не это». И опирается такой подход на логический аппарат так называемой чатушкотики.
Чатушкотика (санскр. «четырехвершинная») — обозначение логической тетралеммы в индийской философии. Чатушкотика восходит к эпохе Будды, но буддисты не были изобретателями этой тетралеммы, а лишь использовали ее. Так, среди брахманов и шраманов, обсуждавших границы вселенной, некоторые отвергали три трактовки, по которым она безгранична, ограничена, безгранична и ограничена одновременно, и предлагали четвертую — что она ни та, ни другая (Палийский канон, Дигха-никая I.23—24). Их оппоненты, выразительно названные буддистами «скользкими угрями», предложили модель антитетралеммы — отрицания всех четырех возможностей решения этой проблемы.
Очевидным продолжением этой логической стратегии является знаменитое «благородное молчание» Будды в ответ на подобные вопросы.
«Благородное молчание» (или, в некоторых переводах, «громогласное молчание») — это тоже ответ, указывающий на то, что сам вопрос отклоняется как бессмысленный.
Так, по преданию, Будда отклонял своим молчанием как заведомо бессмысленные вопросы джайнских аскетов, сформулированные в виде чатушкотики:
«Мир создан? Или нет? Или и то и другое? Или ни то ни другое?»
«Мир ограничен во времени? Или нет? Или и то и другое? Или ни то ни другое?»
Любой ответ на эти вопросы является с буддийской точки зрения нерелевантным, поэтому они отклоняются как заведомо бессмысленные, бессодержательные.
Подобным же образом Будда хранил благородное молчание при попытках вынудить его дать позитивное (катафатическое) определение того, что такое нирвана.
Уже непросто? Конечно. А дальше будет еще сложнее. Давайте прояснять и разбираться.
Нирвана в Татхагатагарбхе
Что означает само это странное слово? Татхагата («так приходящий») — один из основных эпитетов Будды. А слово «гарбха» полисемично, в буквальном переводе оно означает и «зародыш», и «лоно».
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься метафорически — как возможность для каждого живого существа стать Буддой. Ни о какой сущности, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми позднейшими направлениями Махаяны, в том числе такими, которые (как, например, школа гелуг в Тибете) считали окончательным учением Мадхъямака-прасангаку.
Вторая интерпретация гарбхи предполагала, что в живых существах присутствует некая особая сущность, которая и называется «природой Будды». Если первая интерпретация утверждала, что все существа могут стать буддами, то вторая провозглашала, что живые существа уже являются буддами — и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость».
Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая господствовала в китайском (а также корейском и японском) буддизме. Разделяло вторую интерпретацию и тибетское направление дзогчен, согласно которому природа ума есть ригпа (изначальное знание), присутствующее в любом ментальном акте.
Все живые существа суть будды, правда, отягощенные омрачениями, Будда же — это живое существо без омрачений.
Со второй интерпретацией гарбхи связано и понимание этого термина как вместилища, лона: Татхагатагарбха — это синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот ум пуст для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему сознанию, но не пуст сам по себе.
P. S.
Географическое распространение основных направлений буддизма.
Молодые монахи в храме. Луанг-Прабанг, Лаос.
В тхеравада основное внимание уделяется медитативной практике, ведущей к достижению высшего состояния архата («совершенного»). В ней различаются две формы медитации: дхьяна — успокоение «волнения» чувств и мыслей и випассана — медитация, предполагающая высшее прозрение реальности в свете буддийского учения. Члены сангхи накапливают заслуги через шесть уровней медитации:
Тхеравада, в отличие от махаяны отвергает «пять пунктов» махасангхиков, не признающих нерушимое совершенство архата и допускающих как возможность утраты архатом заслуг, необходимых для достижения нирваны, так и способность архата продолжать «набирать» заслуги. Они отрицают то, что архат может потерять своё совершенство под тяжестью прошлой кармы, и считают, что три предшествовавшие архату ступени совершенства и их последовательность («вошедшего в поток», «возвращающегося в последний раз» и «больше не возвращающегося») неколебимы, а их составляющие одновременно несводимы друг к другу. Тхераваддины также постулируют, что состояния архата можно достичь только вступая в монашескую общину. В то же время они выступали и против того, что при наличии «мирских помыслов» невозможно достижение истинного знания, а основные добродетели буддиста неприменимы ни к чему «мирскому».
С точки зрения приверженцев тхеравады, миряне, так же как и монахи, получают возможность накапливать заслуги, помогая сангхе едой, одеждой, жильём, медикаментами, а также совершая 10 благих дел:
Храм Джокханг, Лхаса, Тибет, Китай.
Японский медитативный садик, подобные исторически использовались для практик дзэн.
Дзэн, как и его китайский прототип чань, основывается на идее мадхъямаков о безатрибутном, но истинно-реальном Абсолюте (Будда в Теле Закона), являющемся субстратом всех единичных сущностей и присутствующем в каждом индивиде. В основе дзен лежит принцип дайсинко — «Великая вера» в то, что всё сущее имеет ту же «природу», что и Будда («Смотри в свою природу и станешь Буддой»). Соответственно, главная форма религиозной практики дзен — медитация — представляет собой тренировку психики и сознания, призванную привести адепта к постижению «недвойственности» и «единотаковости» всего Сущего, к обнаружению в себе Будды. При этом главный фокус делается на интроспекции, познании себя «изнутри», «свёртывании» внешнего мира до собственного внутреннего пространства. Цель практики дзен — не отключение от внешних впечатлений путём сосредоточения на определённом объекте, не гипнотический транс, как это имеет место, например, в тибетском буддизме, а особое состояние бодрствующего сознания (япон. сатори), связанное с неожиданным озарением, опрокидывающим прежние представления адепта и закладывающим фундамент нового видения бытия, которое характеризуется «отсутствием всякого разграничения» и соединением с беспредельным и безатрибутным Абсолютом (дзен не признаёт двойственности даже на уровне оппозиции таких даосских начал как инь и ян, которые воспринимаются как целостность). С точки зрения дзэн такое «внезапное просветление», или интуитивное озарение, есть «мгновенная мысль» (тонгаку), которая не требует длительного восхождения по многочисленным ступеням совершенства. Как и в тибетском буддизме в дзен подчёркивается возможность достичь «просветления» в этой жизни. Дзен также не проводит разграничения между мирянином и монахом: каждый может достичь «просветления». Бодхидхарме приписывается начало формирования четырёх главных принципов дзэн, которые были сформированы окончательно не ранее времени династии Тан (618—907):
Важнейшая категория дзен — «безмыслие и бездумие» (мунэн-мусо), состояние непривязанности разума к какой-либо определённой идее, когда сознание пребывает в истинном, безусловном покое. Это состояние означает не «угасание» всякой умственной и психической деятельности, а лишь приведение всех духовных сил в абсолютное равновесие, полностью исключающее любую возможность доминирования одной мысли над другой.
Храм Шаолинь, Китай. Самый известный буддистский храм-монастырь практикующий буддистскую школу чань (дзэн) и боевые искусства.
Современные боевые монахи Щаолиня. Показательные выступления.
В Японии дзэнские монахи также выступали в роли советников в окружении сёгуна и императора, к ним обращались военные, государственные чиновники, художники и поэты. В XV веке дзэн приобрёл особую значимость в культурной жизни Японии. Он дал толчок развитию новых направлений в живописи, поэзии и драматургии, а также боевых искусств (кэмпо). Наиболее известным учителем дзэн раннего периода Муромати является Мусо Сосэки (1275—1351), настоятель ряда крупных дзэнских храмов. Взгляды Мусо и его последователей нашли отражение в литературном течении годзан бунгаку — «литература пяти гор», по обобщённому наименованию крупнейших буддийских обителей.
В начале XVII века получило распространение ещё одно направление дзэн — обаку-сю, последователи которого использовали амидаистскую практику нэмбуцу (кит. няньфо — «размышление о Будде») — повторение имени будды Амиды (Амитабхи), который воспринимался ими не как трансцендентальное существо, а как сама «природа Будды» в сердце верующего. В эпоху Токугава (17-19 века) усиление позиций синтоизма привело к утрате дзэн былого влияния в религиозной сфере. В результате упрощения практики дзэн Хакуином школа риндзай, которая прежде ориентировалась на правящие круги Киото и знать, нашла опору в простом народе. Монастыри дзэн становились в Японии очагами конфуцианских идей, там переписывались книги конфуцианского толка, зарождалось и развивалось многое из того, что впоследствии стало неотъемлемой частью традиционной японской культуры, своеобразная поэзия на китайском литературном языке, живопись, икебана, искусство чайной церемонии и другое.
Артур Шопенгауэр
Следующей значимой фигурой европейской мысли, которую необходимо рассмотреть, является Артур Шопенгауэр (1788–1860). Тут уже никаких сомнений в прямых буддийских влияниях нет:
Буддийские трактаты Шопенгауэр прямо называет источником своего философского вдохновения.
Основываясь на них, он утверждает, что страдание — это существенная часть всей жизни. И даже такое понятие, как счастье, в философии Шопенгауэра несет в себе отголосок природы страдания, поскольку неосуществленное желание приносит боль, а осуществленное — пресыщенность, а со временем и отвращение.
Однако и тут следует насторожиться: понимал ли он буддизм так, как это делают сами буддисты?
По всей видимости, не совсем. Несмотря на то, что некоторые идеи его философии действительно во многом близки положениям буддизма, ряд исследователей, в частности Петер Абельсон в работе «Шопенгауэр и буддизм», подвергают сомнению утверждение о том, что мировосприятие Шопенгауэра тождественно буддийскому. Это умозаключение делается на том основании, что пессимизм шопенгауэрианского толка в действительности не выводится из буддийской доктрины.
По сравнению с мировоззрением Шопенгауэра буддизм выглядит значительно более мягким и оптимистичным. Палийское слово «дукха», фигурирующее в первой благородной истине Будды, обычно переводится на европейские языки как «страдание», однако в оригинале имеет значительно более широкое значение «неудовлетворенность в целом».
Более того, в прямом соответствии с принципами Благородного восьмеричного пути «аскетизм в учении Будды предстает не как преднамеренный и преувеличенно строгий, а как умеренный, естественный, проистекающий из следования моральным нормам и принципам любви к человеку и всему живому. Вариант аскетизма, предлагаемый А. Шопенгауэром, начинается с полного самоотречения во имя любви к ближним и завершается абсолютным умерщвлением плоти и добровольной смертью. Такое понимание скорее близко этике джайнизма», — подытоживает Абельсон.
Можно сказать, что Шопенгауэр — один из тех, кто ответственен за «смещенную», неверную во многих аспектах рецепцию буддизма западной философией.
Впоследствии на шопенгауэрианское восприятие буддизма опирались многие философы и психологи: Уильям Джеймс (с его концепцией «потока сознания»), Джон Дьюи и др. Не будем углубляться в это подробнее, просто отметим этот факт.
А вот философское направление, в исследование связей которого с буддизмом имеет смысл углубиться, — это, несомненно, феноменология. Однако прибережем ее напоследок. А пока рассмотрим второй путь проникновения буддизма в западное сознание — через массовую культуру.
Как о буддизме узнала западная мысль?
Можно условно выделить два пути проникновения буддийских воззрений на Запад:
«сверху» — то, что можно было бы назвать богословской и научной рецепцией буддизма;
«снизу» — проникновение отдельных буддийских идей через массовую культуру и транслируемые ею жизненные практики.
Наверное, стоит начать исследование со средневекового (преимущественно православного, если можно так выразиться) романа-жития «Варлаам и Иоасаф», переведенного на грузинский, армянский, греческий, латынь (около X–XI веков) и даже церковнославянский, по своему сюжету восходящего к преданиям о Будде. Содержание романа, если коротко, сводится к следующему: языческий царевич Иоасаф, обращенный в христианство пустынником Варлаамом, обращает свой народ, а затем и сам уходит в пустыню, перед этим сложив с себя унаследованную власть.
Исследователи пришли к однозначному выводу: это житие является не чем иным, как христианской переработкой индийской легенды о ранних годах Будды. Источником, предположительно, является «Лалитавистара», буддийская сутра, записанная на гибридном санскрите.
Конечно же, этим произведением влияние буддизма на византийскую мысль не ограничилось.
Некоторые следы буддийской медитации усматриваются исследователями в практиках исихазма (умнóй молитвы) в православии.
В частности, как отмечает Сергей Хоружий, российский философ и переводчик, а также его коллега буддолог Евгений Штейнер, и в буддизме Дзэн, и в исихазме особое внимание уделяется психосоматическим элементам психотехники, таким как сосредоточение, тренировка восприятия, контроль дыхания, особая поза (сидячее положение со склоненной головой при совершении Иисусовой молитвы, способствующее «сведению ума в сердце», неподвижная сидячая поза — дзадзэн — в буддизме).
Хоружий обнаруживает также сходство «просветления», которое рассматривается им как кульминация медитативной практики, с понятием «синергия», описывающим опыт исихазма. Просветление — внутренний опыт прозрения собственной сущности, истинной природы ума, которое достигается внезапно, в результате действия внешнего импульса (например, медитации над коаном, а также грубого или абсурдного действия и т. п.).
Однако исихазм так и остался довольно обособленным направлением в рамках православия, не оказав существенного воздействия на другие ветви христианства.
Учение о Татхагатагарбхе
Буддологи (Кучуматтом (1983), Абаев (1985) и др.) обратили внимание на то, что авторы учения о Татхагатагарбхе говорили в своих трактатах:
- о том, что все существа могут стать Буддами, поскольку в природе существ нет ничего, что могло бы этому воспрепятствовать, либо
Школы буддийской философии
Мадхья́мака, или мадхья́мика — одно из двух основных (наряду с йогачарой) философских направлений буддизма махаяны. В центре почти всей полемики в буддийской онтологии был вопрос о реальности дхарм. Мадхъямака доказывает, что невозможно утверждать ни реальность, ни нереальность дхарм: и то, и другое решение приводит к логическим противоречиям. Важнейшим текстом Мадхъямаки и вообще Махаяны, в компактной форме излагающим учение о пустоте дхарм и отсутствии любых противоречий, является «Сутра Сердца Праджня-парамиты».
В соответствии с воззрениями Йогачары, истинным является только виджняна (познание, сознание), а все явления (дхармы) и внешний мир за пределами сознания является ложным, нереальным. Реален только познающий субъект. Это положение отличает Йогачару от Мадхъямаки. При этом различается несколько уровней сознания, при этом определяется абсолютное, непрекращающееся сознание — алая-виджняна — «сознание-сокровищница», которое запускает и координирует все остальные уровни. В классической Йогачаре алая-виджняна — это не духовная субстанция, как в европейском субъективном идеализме, и тем более не Нирвана, а скорее «поток сознания», долженствующий быть пробуждённым. «Только сознанием» Йогачара считает исключительно Сансару.
Название этой школы происходит от слова «сутра», так как её последователи утверждали, что абхидхармисты должны опираться лишь на материал, содержащийся в сутрах (как словах самого Будды), и игнорировать иные источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многие дхармы (прежде всего, асанскрита дхармы, то есть "сверхмирские дхармы, «не входящие в составы») лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами-йогачаринами. Кроме того, они были «репрезентативистами», то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отражённых в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами «мира в себе».
Представители этой школы прежде всего занимались классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами, то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенным в их сознание в качестве объектной стороны их опыта.