Действительно ли буддизм предписывает нам уничтожать свое я

Дхарма в индийской философии и религиях

Дха́рма, дха́мма (санскр. IAST: , пали IAST: учение, закон и др.) — одно из важнейших понятий в индийской философии и индийских религиях. Понятию дхармы трудно найти эквивалент. Слово дхарма буквально переводится как то, что удерживает или поддерживает (от санскритского корня дхар или дхри dhṛ IAST — держать, поддерживать).

Разнообразие значений

В зависимости от контекста, дхарма может означать нравственные устои, религиозный долг, универсальный закон бытия и т. п. Дхарма играет первостепенную роль в доктринах индийских религий, каждая из которых исповедует и практикует дхармические принципы. В индийских религиозных традициях принято считать, что люди, живущие в соответствии с нормами дхармы, способны достичь мокши или нирваны.

Религиозно-моральная доктрина

В индуистском обществе дхарма представляет собой религиозно-моральную доктрину о правах и обязанностях каждого индивида. Антонимом дхармы является адхарма. Символ дхармы в буддизме и некоторых направлениях индуизма — дхармачакра — центральный мотив в национальном флаге Индии.

Использование в текстах

В священном тексте индуизма — Ригведе — слово употребляется в варианте дхарман IAST: и имеет ряд значений, включая что-то установившееся или утвердившееся, или в значении сторонник, приверженец, поклонник (Бога), а также в абстрактном значении, имеющем семантическое сходство с греческим ethos, установленный статус или закон.

В различных языках

В Атхарваведе и классическом санскрите — IAST: (деванагари: धर्म), а на пали слово принимает форму дхамма. В современных индийских языках и диалектах слово часто употребляется как дхарам. Оно используется во всех дхармических религиях, к которым относятся индуизм, буддизм, джайнизм и сикхизм.

Сложное толкование

Трудно дать одно точное определения термина дхарма: у него существует долгая и разнообразная история и оно имеет ряд сложных значений и толкований. В контексте большинства современных индийских языков, таких как хинди или бенгали, дхарма просто означает религия. Индуизм, буддизм, джайнизм и сикхизм соответственно называют санатана-дхарма, будда-дхарма, джайн-дхарма и сикх-дхарма.

заповедей буддизма: моральный кодекс светских приверженцев буддизма

Есть. Они представляют собой морально-этические постулаты, так сказать, моральный кодекс светских (не советских!) приверженцев буддизма, и большинство этих заповедей, добродеяний, совпадают с христианскими. Что значит добродеяний? Это значит воздержания от десяти неблаговидных действий, три из которых касаются тела, четыре – речи и три – мыслей, в этом главная основа соблюдения нравственности для буддистов.

Заповеди, касающиеся физических действий:

1. Не убивай, но спасай чужую жизнь.
2. Воровство. Не бери то, что тебе не дано, но уважай собственность других и практикуй щедро подношения.
3. Прелюбодеяние. Не прелюбодействуй, но будь верен своему спутнику жизни.

Заповеди, связанные с вербальными действиями:

4. Ложь. Не лги в речах своих, будь честным и искренним.
5. Клевета. Не клевещи, но вноси гармонию между людьми.
6. Грубость и гнев. Веди себя сдержанно и не сквернословь.
7. Пустая болтовня и суесловие. Не трать время на пустую болтовню или сплетни.

Заповеди, относящиеся к прегрешениям ума:

8. Жадность. Пресекай алчные помыслы свои.
9. Зло. Не причиняй вред кому бы то ни было.
10. Ересь, ложные воззрения. Верь в закон причинно-следственной связи (кармы), не отрицай существование Будд, прошлых и будущих жизней.

Как видите, 10 заповедей буддизма – это 10 добрых деяний, которые противостоят совершению 10 не благих деяний, или прегрешений тела, речи и ума. Моральные принципы, положенные в основу нравственного образа жизни, называют в буддизме дисциплиной личного освобождения. Соблюдение этих принципов – как охрана своих трёх дверей: тела, речи и ума от неблаговидных действий.

Такая охрана наделяет буддиста внимательностью и сознательностью, а они помогают избегать поступков, которые разрушительны как для самого человека, так и для других. Воспринимая окружающих с теплом и нежностью, приверженец буддизма должен непрестанно культивировать любовь к ним. Ведь сущность буддийской практики – доброе и сострадательное, то есть любящее всё живое сердце. В этом же состоит смысл и христианства.

Артур Шопенгауэр: Влияние буддизма на его философию

Следующей значимой фигурой европейской мысли, которую необходимо рассмотреть, является Артур Шопенгауэр (1788–1860). Тут уже никаких сомнений в прямых буддийских влияниях нет:

Буддийские трактаты и философия

Буддийские трактаты прямо называются источником философского вдохновения для Шопенгауэра. Он утверждает, что страдание является существенной частью жизни. Понятие счастья, согласно философии Шопенгауэра, также несет в себе отголоски страдания, так как неосуществленные желания приводят к большему страданию.

Мировоззрение Шопенгауэра и буддизм

Несмотря на сходства между идеями Шопенгауэра и буддизмом, некоторые исследователи сомневаются в их идентичности. По сравнению с буддизмом, философия Шопенгауэра выглядит более пессимистичной.

Буддийские принципы и их интерпретация

Буддийский подход к страданию и аскетизму в основном базируется на умеренности, моральности и любви ко всему живому. Шопенгауэр же предлагает путь, начинающийся с самоотречения и заканчивающийся добровольной смертью, что ближе к этике джайнизма.

Западная философия и буддизм

Шопенгауэр способствовал неправильному пониманию буддизма западной философией, что повлияло на многих философов и психологов в дальнейшем.

Влияние буддизма на западное сознание

Многие философы и психологи, такие как Уильям Джеймс и Джон Дьюи, опирались на шопенгауэрианское восприятие буддизма в своих работах.

Феноменология и буддизм

Исследование связей буддизма с феноменологией может представлять интерес в дальнейших исследованиях.

Таким образом, влияние буддизма на западную философию остается значительным, и его анализ может пролить свет на философские дебаты и тенденции в современном мире.

Вера в природный порядок в Ригведе

В Ригведе вера в естественную упорядоченность и гармонию природы проявляется через концепцию риты. Рита раскрывает законы природы и установленный порядок во Вселенной, имея сходство с китайским дао и гераклической концепцией логос. Этот порядок, отраженный в ведийской религии, предшествует понятию дхармы в классическом индуизме.

Переход к дхарме в Брихадараньяка-упанишаде

В Брихадараньяка-упанишаде происходит переход от риты к современной идее дхармы. Дхарма рассматривается как вселенский закон, порядок вещей, гармония, истина, происходящие из Брахмана. Дхарма служит управляющим моральным принципом во Вселенной, являясь одним из основных принципов индуизма.

Дхарма в Махабхарате

В Махабхарате Кришна определяет дхарму как индивидуальный путь каждого человека. Продвигаясь через четыре ступени духовного развития общества, индивид одновременно осуществляет четыре основные цели: дхарму, артху, каму и мокшу. Дхарма играет ключевую роль на всех четырех ступенях духовной жизни.

Дхармин и собственность в специальной литературе

В санскритской грамматике дхарма также означает собственность, а дхармин — обладающий собственностью. Это понимание подтверждается в фразах типа шабдо нитья — звук вечный, где звук несет качество постоянства.

Дхарма в буддизме

В буддизме дхарма имеет другое значение и может интерпретироваться как категория абхидхармы.

Описание дхарм как элементов бытия (см. выше) изложено в третьей части буддийского канона, Абхидхарме. Их детальной классификации посвящён труд «Абхидхармакоша».

Все дхармы можно разделить на два базовых класса омрачённые (асрава) и неомрачённые (анасрава).

К омрачённым (асрава) относятся все обусловленные (санскрита) за исключением истины пути (марга — одна из четырёх благородных истин).

Особенностью обусловленных дхарм является их загрязнённость (клеша). Обусловленные дхармы делятся на пять групп (скандха). А именно:

В свою очередь рупа делится на пять органов чувств (индрия), пять видов объектов (вишая) и непроявленное (авиджняпти).

Индрия это органы зрения (чакшу), слуха (шротра), вкуса (джихва), обоняния (гхрана), осязания (кая).

Вишая это зрительные (рупа), слуховые (шабда), вкусовые (раса), обонятельные (гандха), осязательные (спраштавья) данные. Итого десять органов чувств и объектов.

Тройная классификация дхарм

Дхармы были классифицированы Буддой тремя способами: по группам (скандха), по базам (аятана) и по элементам (дхату). Васубандху в «Абхидхармакоше» («Энциклопедии Дхармы») объясняет причину необходимости тройной классификации следующим образом:

Поэтому для первых предназначена классификация дхарм по пяти группам, для вторых — по 12 базам, а для третьих — по 18 элементам.

Таким образом, эти же десять органов чувств и объекты, перечисленные выше, присутствуют и в списках дхарм, входящих в базы (аятана) и элементы (дхату). А именно:

Для скандха Для аятана Для дхату

чакшур индрия чакшур индрия аятана чакшур дхату

шротрендрия шротра индрия аятана шротра дхату

джихвендрия джихва индрия аятана джихва дхату

гхранендрия гхрана индрия аятана гхрана дхату

кайендрия кая индрия аятана кая дхату

рупа вишая рупа вишая аятана рупа дхату

шабда вишая шабда вишая аятана шабда дхату

раса вишая раса вишая аятана раса дхату

гандха вишая гандха вишая аятана гандха дхату

спраштавья вишая спраштавья вишая аятана спраштавья дхату

К неомрачённым (анасрава) относятся истина пути (марга), акаша и два прекращения (ниродха): пратисанкхьяниродха и апратисанкхьяниродха.

Дхармы в дзэн

Шотландский мыслитель Дэвид Юм (1711–1776) наиболее известен своим отказом от идеи врожденного «я» и концепцией человеческого ума как «пучка восприятий», что необычайно близко к буддийским воззрениям. Юм написал одно из самых значительных произведений западной философии — «Трактат о человеческой природе». Мог ли он что-то знать о буддийской философии, когда писал «Трактат»? Как показывает исследование Элисон Гопник, профессора психологии и философии в Университете Калифорнии в Беркли, — мог, приобщившись к ней во время путешествия во Францию. Хотя, по ее собственному признанию, это и не точно.

Примерно так же («бессамостно», как и «пучок восприятий») рассматривает «я» буддийская концепция анатмавады (анатты).

Следующая цитата Юма могла бы принадлежать какому-нибудь абхидхаммисту (буддийскому монаху — исследователю Абхидхаммы):

Что же вызывает в нас такую сильную склонность приписывать тождество этим сменяющим друг друга восприятиям и предполагать, что мы обладаем непрерывным существованием в течение всей жизни? С точки зрения Юма, с целью устранить разрывы мы воображаем непрерывное существование наших чувственных восприятий, а для того, чтобы скрыть изменения, прибегаем к идее души, «я».

Сходство усиливается также скептицизмом Юма, доходящим едва ли не до эпистемологического солипсизма, однако, бесспорно, его воззрение достаточно далеко отходит от буддийских первоисточников (если они и были), порождая оригинальную линию «эмпирического скептицизма» в западноевропейской философии.

Непосредственность и беспредпосылочность

Однако есть направление в западной философии, которое вызывает ощущение близкого родства с буддизмом. Настолько близкого, что иногда оно доходит до неразличимости. И направление это — феноменология.

Его основатель Эдмунд Гуссерль задается целью построения философии, опирающейся только на очевидности — и позволяющей описать всё многообразие наблюдаемых феноменов, исходя из этих очевидностей.

Что же кладется в основу предлагаемого им метода? По сути, сомнение Декарта. Феноменологию сами ее приверженцы иногда называют «картезианством XX века».

Гуссерль продолжает и развивает эту картезианскую линию, формулируя правила феноменологического метода, в основе которых — требования непосредственности и беспредпосылочности. Однако получается ли у него последовательно соблюсти их? Для ответа на этот вопрос давайте проанализируем концептуальные ходы Декарта и посмотрим, что добавляет к ним Гуссерль.

Как известно, рассуждая о своем методе, Декарт постулирует следующее (вполне феноменологическое по духу) правило:

В результате этого систематического сомнения Декарт и формулирует знаменитое cogito ergo sum, «мыслю, следовательно существую».

В ходе дальнейших размышлений Декарт приходит к следующему положению:

«Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие».

Из этого можно сделать разные выводы. Утверждение «я мыслю, следовательно существую» могло бы означать всего лишь «я мыслю, следовательно мышление существует», а в пределе даже — «мышление существует, следовательно, мышление существует».

Для выхода из этой неприятной для него ситуации неопределенности Декарт вводит в свое рассуждение Бога, «гаранта отсутствия обмана» (по поводу существования окружающего мира и собственного «я»), приходя в итоге к дуализму — воззрению, согласно которому существует два независимых друг от друга вида субстанции: идеальная (мое сознание) и материальная (объекты окружающего мира).

Гуссерль же, радикализируя декартовское сомнение, приходит к феноменологической редукции — операции «заключения мира в скобки». То есть к эпохé (воздержанию от суждений), своеобразному «эпистемологическому солипсизму», установке, согласно которой само наличие мыслей и восприятий в опыте является несомненным, а существование внешнего мира (и уж тем более Бога) — сомнительным. Интересно, что на этом этапе редукции сомнительным также де-факто оказывается и представление о наличии какого-то неизменного «я», несводимого к простой совокупности наблюдаемого.

Однако, не довольствуясь этим, Гуссерль предпринимает следующий ход — эйдетическую редукцию (от греческого слова «эйдос» — идея).

Если феноменологическая редукция оставляет для рассмотрения только феномены внутреннего опыта, то эйдетическая редукция — «сущностные формы сферы психического бытия». Что это значит? Это значит, что рассматривается не конкретное явление, которое существует в восприятии на данный момент, не конкретный стол, а существование феномена как такового. Это не данное мне сейчас восприятие зеленого (например, стола), но восприятие зеленого вообще.

В результате проведения двухуровневой редукции, по Гуссерлю, открывается путь к «заключительной» редукции третьего типа — трансцендентальной, при которой остается лишь так называемое чистое «я». Это «я» (или ego) Гуссерль назвал трансцендентальным. На этом этапе остаются только два типа феноменологических данностей — то, что воспринимается, и то, что воспринимает. Ставится вопрос: «Что есть то, что воспринимает?», то есть: «Что есть само сознание?» Ответ Гуссерля: это трансцендентальное «я», задающее единство актов сознания во времени. Я — тождественный субстрат неизменных особенностей Я; его бытие («Я есмь») — аподиктическая очевидность, пишет он в «Картезианских размышлениях».

Интересно, что в своей первой большой работе, посвященной феноменологии, в «Логических исследованиях», Гуссерль полагал, что «я» — лишь единство эмпирического сознания (то есть переживания сознания, а также их связи), тем самым, по сути, отрицая существование чистого, или трансцендентального, «я». Однако в последующих сочинениях он поменял эту установку.

Теперь мы наконец готовы рассмотреть сходства и различия феноменологии и буддийского мировоззрения. Однако перед этим стоит задаться важным вопросом: насколько хорошо Гуссерль был осведомлен о буддизме?

К сожалению, трудно судить об этом однозначно. В своих трудах и публичных лекциях он почти не обращался к буддийской философии. Самым значимым текстом, в котором Гуссерль хоть как-то затрагивает эту проблематику, является одностраничный отзыв 1925 года на переиздание немецкого перевода Сутта-питаки (одной из «корзин» Палийского канона), выполненного Карлом Нойманом. Примечательно, что отзыв посвящен именно переводу, а не содержанию переведенных текстов. Карл Шуман, один из крупнейших исследователей творческого наследия Гуссерля, полагает, что основоположник феноменологии читал лишь несколько буддийских первоисточников. И, судя по всему, был далек от того, чтобы руководствоваться практиками Благородного восьмеричного пути при создании своей дисциплины.

Однако многие авторы отмечают необычайную близость установок феноменологической философии и буддизма. Например, Фред Ханна в статье «Гуссерль о „Наставлениях Будды“» перечисляет следующие точки пересечения двух доктрин:

Профессор Китайского университета Гонконга Кхуок-Ин Лау, подчеркивая эту общность буддизма и феноменологии, пишет:

«Посредством медитативных практик мы отворачиваемся от каких-либо естественных жизненных интересов. Будучи выраженным в феноменологических терминах, это равносильно отказу от естественной установки в практике эпохе, которая составляет первый шаг метода феноменологической редукции».

Однако, безусловно, между гуссерлевской дисциплиной о сознании и буддизмом есть и принципиальные различия. Какие же?

Анализируя метод феноменологической редукции, в первую очередь следует ответить на вопрос: можно ли вообще исследовать что-либо непосредственно, выдержав требование «беспредпосылочности»? Как минимум это требование затруднительно выполнить из-за необходимости выражать усмотренное в созерцании в предложениях языка, который опосредствует всякую фиксацию опыта. Язык выступает посредником, знаковой прослойкой, отделяющей познающего субъекта от «самих вещей». Любое знание, выраженное с помощью слов, вряд ли можно назвать «чистым» в феноменологическом смысле.

Как же относится к этому буддизм? Именно так, как описано. Вполне отчетливо осознавая эту проблему и даже намечая способ ее разрешения, заключающийся в радикальном отбрасывании языковой фиксации феноменологического опыта (а тем самым — и эйдетической редукции в целом как метода). В Абхидхамме (компендиуме буддийских представлений о структуре ума) есть различение между «панньяти» (концепциями, описывающими внутренний опыт) и «дхаммами» (самими «чистыми» данными внутреннего опыта). Безусловно, остается вопрос о реализуемости этого решения на практике, но, по крайней мере, в рефлексивности подхода отказать буддистам нельзя.

Каковы же воззрения буддизма по поводу «я»?

Как о буддизме узнала западная мысль?

Можно условно выделить два пути проникновения буддийских воззрений на Запад:

1. «сверху» — то, что можно было бы назвать богословской и научной рецепцией буддизма;

2. «снизу» — проникновение отдельных буддийских идей через массовую культуру и транслируемые ею жизненные практики.

Наверное, стоит начать исследование со средневекового (преимущественно православного, если можно так выразиться) романа-жития «Варлаам и Иоасаф», переведенного на грузинский, армянский, греческий, латынь (около X–XI веков) и даже церковнославянский, по своему сюжету восходящего к преданиям о Будде. Содержание романа, если коротко, сводится к следующему: языческий царевич Иоасаф, обращенный в христианство пустынником Варлаамом, обращает свой народ, а затем и сам уходит в пустыню, перед этим сложив с себя унаследованную власть.

Исследователи пришли к однозначному выводу: это житие является не чем иным, как христианской переработкой индийской легенды о ранних годах Будды. Источником, предположительно, является «Лалитавистара», буддийская сутра, записанная на гибридном санскрите.

Конечно же, этим произведением влияние буддизма на византийскую мысль не ограничилось.

Некоторые следы буддийской медитации усматриваются исследователями в практиках исихазма (умнóй молитвы) в православии.

В частности, как отмечает Сергей Хоружий, российский философ и переводчик, а также его коллега буддолог Евгений Штейнер, и в буддизме Дзэн, и в исихазме особое внимание уделяется психосоматическим элементам психотехники, таким как сосредоточение, тренировка восприятия, контроль дыхания, особая поза (сидячее положение со склоненной головой при совершении Иисусовой молитвы, способствующее «сведению ума в сердце», неподвижная сидячая поза — дзадзэн — в буддизме).

Хоружий обнаруживает также сходство «просветления», которое рассматривается им как кульминация медитативной практики, с понятием «синергия», описывающим опыт исихазма. Просветление — внутренний опыт прозрения собственной сущности, истинной природы ума, которое достигается внезапно, в результате действия внешнего импульса (например, медитации над коаном, а также грубого или абсурдного действия и т. п.).

Однако исихазм так и остался довольно обособленным направлением в рамках православия, не оказав существенного воздействия на другие ветви христианства.

Анатта — буддийская «безличностность»

С точки зрения буддизма никакого трансцендентального «я», или субъекта, просто нет. То есть никакое «я» не фиксируется в опыте созерцания в момент, когда тот или иной феномен формируется в феноменальном поле сознания. Мысли, восприятия, ощущения просто приходят и уходят. Сознание континуально, текуче. То, что мы считаем «собой», каждое мгновение изменяется. Это воззрение фиксируется в буддийском принципе анатты (или анатмавады), в рамках которого «я» объявляется панньяти, собирательным понятийным ярлыком, лейблом, элементом языка описания опыта, фиксирующим не действительно наблюдаемые в созерцании феномены, а нечто довольно расплывчатое, наподобие слова «университет».

Представьте себе, что вы ходите вместе с другом по территории МГУ. Показываете ему разные учебные корпуса, аудитории, знакомите с преподавателями, студентами. Но он настойчиво спрашивает у вас: «А где, собственно, сам университет?» Разумеется, невозможно ткнуть во что-то конкретное и сказать: «Вот университет» — потому что это собирательное понятие. Показать просто не на что.

Примерно так же обстоит дело и с «я» в буддизме. Существует ли оно? Как что-то сущностное, неизменное и равное самому себе (наподобие гуссерлевского трансцендентального «я») — однозначно нет. Но в качестве концепции, условность (и оторванность от реального опыта) которой заведомо понятна, — вполне себе существует. Главное — не принимать эту концепцию за реальность.

Более того, в аспекте рассмотрения другого буддийского принципа — непостоянства (аниччи, или анитьи) — вообще нельзя говорить о чем-то постоянном в мире. Согласно этому принципу, всё в мире находится в непрестанном движении и ничто не является неизменным, включая звезды, планеты и т. д. Анитья проявляется в человеческой жизни в виде, например, процесса роста и старения — соответственно, в каждое мгновение тот набор скандх (психических паттернов), который можно было бы условно назвать «собой», меняется.

С точки зрения буддийской философии уверенность в существовании «я» по своему статусу примерно аналогична вере в существование объективного мира, которая составляет естественную установку. Только буддизм идет дальше феноменологии, осуществляя что-то наподобие темпоральной редукции, в результате которой рассматривается только то, что дано восприятию в это мгновение.

Кстати, это, в частности, означает, что уничтожать «я» с буддийской точки зрения не нужно, поскольку в абсолютном смысле его просто не существует, это концептуальная иллюзия, которую можно лишь развеять.

Итак, можно констатировать первое важное различие между буддизмом и феноменологией — представление о наличии (в подходе Гуссерля) и отсутствии (в подходе Абхидхаммы) неизменного трансцендентального «я», в буддизме примерно соответствующего понятию «атман».

Второе отличие будет заключаться в вытекающем из этого буддийском принципе отсутствия разделения эмпирического «я» и трансцендентального «я», которое для позднего Гуссерля является едва ли не центральным опорным пунктом всей феноменологической доктрины. Эмпирическое «я» — это конкретное «я», обнаруживаемое феноменологом в ходе эйдетической редукции. Трансцендентальное «я» — это то, что остается в результате трансцендентальной редукции.

Как вы понимаете, с точки зрения буддийского принципа анитьи противопоставление эмпирического и трансцендентального «я» представляется довольно странной затеей — ведь и то, и другое всего лишь панньяти, абстрактные концепции.

Третье отличие заключается в отношении к дискурсивности и возможности прямого невербализуемого созерцания. Гуссерль настаивает на принципе «усмотрения сущностей». Буддизм же относится к этому как к привычке ума концептуализировать созерцание и тем самым создавать ментальные конструкты, иллюзии, что рассматривается как еще одно препятствие, возникающее в ходе практики.

Вероятно, буддисты согласятся с тем, что в «естественном состоянии» ум не способен к прямому, не обусловленному языком созерцанию опыта. Но в целом буддийская философия не отрицает возможности непосредственного постижения реальности. В этом смысле медитацию можно считать своеобразным доведением «до конца» феноменологической редукции.

Итак, резюмируем: несмотря на все различия между западным и восточным подходами, буддийскую доктрину в определенном смысле можно считать последовательной и «доведенной до конца» феноменологией. Возможно, значительно более феноменологичной в самом строгом смысле слова, чем учение Гуссерля.

Буддизм и нью-эйдж

Сегодня представления масс о буддизме формируются, как правило, совсем не философскими рецепциями, а так называемым нью-эйджем. Все эти бесконечные «медитации на деньги», «медитации на мужа» и прочие «медитации», разумеется, не имеют к буддизму никакого отношения.

Почему же стало возможным такое смешение? Только лишь из-за концептуальных искажений «омрачненного буддизма», внесенных Шопенгауэром? Как вышло, что симулякр буддизма заслонил собой оригинал в сознании множества людей и смешал представления о нем? Чтобы разобраться в этом, следует погрузиться в историю теософии.

В 1875 году Елена Блаватская совместно с Генри Олкоттом основала в Нью-Йорке Теософское общество. По уверениям самих основателей, термин «теософия» восходит к неоплатоникам, а ранние элементы «теософии» сложились еще в Древней Индии. Блаватская и Олкотт базировались на идее существования некой Тайной доктрины, разделяемой фантастическим Гималайским братством Учителей. На вершине иерархии «тайных Учителей» стоит некий «владыка мира», обитающий в мифической стране Шамбале в пустыне Гоби. Отсюда и тяга теософов ко всей линии индийских духовных практик, в первую очередь — к буддизму.

С целью «приобщения к корням» Олкотт и Блаватская приплывают на Шри-Ланку 17 мая 1880 года. Миггетувате Гунананда, буддийский монах, проводивший знаменитые дебаты между буддистами и христианами в Панадуре, был одним из тех, кто встречал их на причале. Под его руководством Олкотт пишет «Буддийский катехизис», первый вариант которого выходит в 1881 году.

«Буддийский катехизис» выдержал 44 издания и был переведен на несколько десятков языков.

Книга Олкотта стала в западном мире едва ли не учебным пособием по основам буддизма. В этом отчасти и коренятся истоки недопониманий и ошибок в интерпретации, которые бытуют до сих пор по отношению к буддизму.

Интересно, что Гунананда, который первоначально поддерживал это начинание, прочтя текст, нашел там множество несоответствий и в конечном итоге счел его искажающим суть буддийского учения.

По поводу теософского «необуддизма» транслировалось три критических замечания:

1. Теософы совмещали буддизм и вульгарно-простонародную версию доктрины перевоплощений, то есть прямо после озвучивания доктрины анатмавады, отсутствия «я», они часто начинают уверять своих последователей в том, что возможно сохранение какой-то индивидуальной сущности между разными перевоплощениями. Это вылилось в популярно-пропагандистский вариант реинкарнационного мифа, обещающий людям бессмертие их личности. Например, утверждалось, что Елена Блаватская была Жанной д’Арк, Ориген был Аполлонием Тианским, Перикл — Пифагором и т. д. В буддизме ничего подобного нет.

Интересно, что эти уверения делались вопреки прямому заявлению Блаватской о том, что «новое воплощение не может последовать без перерыва от одной до двух тысяч лет».

2. В собственно философских пассажах теософов систематически смешивались буддизм с индуизмом. Душа (которой нет с точки зрения буддийского принципа анатмавады) для теософов — проявление Единого (что бы это ни значило), и Оно может проявлять себя в разных отражениях.

«Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый источник всех эволюционных процессов», — пишет Елена Блаватская в работе «Перевоплощение».

То есть это позиция, характерная для индуизма с его верой в атман, а не буддизма, отрицающего его наличие.

Кроме того, перерождения объявлялись некоторыми теософами материальными, сводимыми к круговороту физических частиц:

Ничего подобного, конечно же, нет в буддизме.

3. Еще одно отличие теософии от буддизма состоит в отношении к сансаре. Одно из исходных положений буддизма — это осознание необходимости выйти из цепи перевоплощений. Напротив, теософы основываются на жажде обретения новых («качественных») перевоплощений в будущем.

Введение термина «медитация» в нью-эйдж-смысле также является заслугой Блаватской. Например, в ее «Тайной доктрине» можно прочитать следующее:

«Медитация — это безмолвная и неизреченная молитва, или, как говорил о ней Платон, „устремление души к божественному, не просьба о каком-то личном благе (в общепринятом значении молитвы), но обращение к самому Добру — к вселенскому Высшему Благу“, частью которого мы являемся на земле, и из сущности которого все мы возникли».

Чем же является медитация в буддизме? «Бхаваной» на языке пали, то есть возделыванием, культивированием определенных склонностей своего ума. Без всяких молитв и обращений.

В дальнейшем, при распаде Теософского общества на множество сект, школ и направлений, запустившем социальную лавину, приведшую к расцвету нью-эйджа, эта ситуация «систематического искажения буддизма в массовом сознании» только осложнилась. Сегодня, как мы знаем, под медитацией может пониматься вообще всё, что угодно.