ОРКСЭ Шуньята и Философия
Шакьямуни, спускающийся с гор Лян Кая.
Пустой рукой держу мотыгу. Иду пешком на буйволе верхом. Вот по мосту шагает кто-то — Течёт сам мост, а не река.
Хорошо. Но как же во всё это вписывается искусственный интеллект? Для того чтобы ответить на этот вопрос, надо немного отступить в сторону и подробнее рассмотреть буддийскую онтологию шести миров.
Представление о шуньяте развивали далее Арьядэва, Асанга, Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Буддапалита, Бхававивека, Чандракирти и другие философы. Далее шуньята стала одним из важнейших понятий тибетского и дальневосточного буддизма, в частности чань.
Пустота в дзэн
Литература чань и дзэн на русском языке, на других языках.
Ранний буддизм в Китае
Хуэйкэ и Бодхидхарма.
Закройте дверь и сидите! Не декламируйте сутр и ни с кем не разговаривайте! Если вы будете настойчиво совершенствоваться в этом в течение долгого времени, то плод будет сладок, как мякоть ореха, которую обезьяна достает из скорлупы. Но редко кому удается достичь такого состояния.
Дзэнские наставники эпохи Тан
Школа Линьцзи являлась наиболее значимой из всех пяти школ. Её основателем стал наставник Линь-цзи Исюань, к которому уважительно относились многие буддисты Китая. В начале своей духовной жизни Линь-цзи изучал сутры, а потом заинтересовался практикой чань.
Полемика Линьцзи и Цаодун
Чаньский храм Шуйсинь. Посёлок Аньхай, уезд Цзиньцзян, Фуцзянь.
Также известными представителями современной традиции чань являются 51-й патриарх школы Цаодун Дунчу (1907—1977) и мастер чань Сюань Хуа (1918—1995), повлиявший на развитие американского буддизма.
Эта статья является резюме видео с YouTube. РЕЛИГИИ МИРА: Буддизм (Часть 1) от Misha Impossible
Буддийская философия и концепции
Спасибо за отзыв.
У нас есть дополнительная информация.
Просветление — это состояние абсолютного знания, гармонии, счастья, мудрости, осознанности, безусловной любви и радости. Это соединение со своим божественным началом, глубочайшее понимание устройства всего мироздания, бесконечный покой. Когда человек входит в это трансцендентное переживание, всё то, что прежде приносило удовольствие, меркнет и сразу же воспринимается как страдание. Он полностью выходит из Майи, начинает видеть свои заблуждения. Считается, что просветление невозможно описать словами, так как любые слова лишь косвенно будут указывать на это состояние, но не смогут полностью раскрыть его. К тому же, слова могут запутать ищущего человека и привести к ещё большей иллюзии. Поэтому в духовных трактатах оно описывается метафорами, притчами и легендами.
Просветление: ключевые моменты в концепции йоги и буддизма
Иногда мы начинаем путаться в том, что такое добро или зло, ради чего мы живём. Нам начинает казаться, что бесконечное зарабатывание денег, покупка вещей, обеспечение себя и близких комфортом — и есть смысл существования. Мы пропадаем в этих привязанностях к вещам и тратим всю свою жизнь на временное, неважное, иллюзорное, просто из-за того, что не понимаем, как всё устроено. А если не получаем желаемого — начинаем испытывать гнев, зависть, ревность, жестокость, ненависть. Эти качества оказывают разрушительное влияние на тело и разум, мы начинаем болеть и ещё больше страдать.
Когда же происходит пробуждение, человек начинает ясно видеть самого себя, свои мысли, желания, поступки, решения. Осознавать, что именно руководит им, что происходит во внутреннем мире, отслеживать свои эмоциональные реакции и отпускать все привязанности. Это состояние ещё называют природой Будды.
Как достичь просветления?
Мы постарались со всех сторон раскрыть понятие просветления в концепции йоги и буддизма. Но теперь возникает важный вопрос — как же ко всему этому прийти? Ведь если бы это было чем-то простым, то мы жили бы в окружении исключительно просветлённых людей.
Дело в том, что сами техники, которые ведут к полному освобождению, не такие уж сложные, но вот Майя, то есть иллюзия материального мира имеет очень большую силу. Легко сказать: Медитируй каждый день, оставь все привязанности и желания, но на практике это невероятно сложно. Ведь мы привязываемся не только к вещам, но и к близким людям, ситуациям, воспоминаниям, статусам и даже к собственному телу. Пережить просветление — это то же самое, что и познать опыт смерти. Отбросить всё и отдаться абсолютной пустоте может только глубоко познавший истинность всего сущего человек. Именно поэтому на пути к просветлению существует так много препятствий, которые находятся, в первую очередь, в самом человеке, в его уме.
Препятствия на пути к просветлению
С точки зрения буддизма, препятствия могут быть следующими:
Авидья, то есть глубокое невежество, неосознанность
Именно авидья создаёт в уме иллюзии, привязанности, противоречивые чувства, страхи, одним словом — страдания. Авидья разрушается постоянной практикой медитации, самоисследованием и Хатха-йогой.
Танха, то есть привязанность
Привязки относятся к любым желаниям, негативным проявлениям: алчность, ненависть, зависть, ревность, вожделение. Именно из-за привязанностей мы часто впадаем в зависимость от своих привычек, образа жизни, внешнего вида, деструктивных отношений, вредной пищи и так далее. Всё это захватывает наш ум и делает неспособными к самопознанию.
Моха, то есть иллюзии, путаница, отсутствие ясности
Сюда можно отнести неправильное понимание реальности, стереотипы мышления, предрассудки. Подмену понятий добра и зла и все вытекающие из этого последствия. Это полное отсутствие мудрости и следование исключительно за своим эго.
Страхи и сомнения
Препятствия на пути к просветлению
Они могут возникать в процессе практики и останавливать на пути к освобождению. Страх отказа от привязанностей, страх перед неизвестностью, сомнение в выборе пути, учителя, собственных способностях и силах. Для просветления нужна решимость и твёрдая Санкальпа.
Клеша. Мешающие деяния
Можно назвать это общим словом — омрачение ума. Сюда относится негативное мышление, зловредные слова и поступки, корысть, отсутствие сострадания к другим людям, эгоцентризм. Клеша, опять же, рождается из иллюзий и привязанностей.
Вышеперечисленные пункты являются препятствием также и к обретению Самадхи. Чтобы избавиться от этих ограничений, требуется постоянная работа над собой, следование принципам морали, тренировка физического тела (в йоге это асаны, в буддизме — простирания), взаимодействие с учителем, окружение себя благожелательной компанией, которая будет способствовать развитию, изучение духовных текстов, пение мантр, медитативные практики. Также — посещение святых мест, молитвы, паломничества.
Достижение просветления
В разных традициях и религиях просветление имеет свои названия, но суть остаётся неизменной — это состояние наивысшей осознанности, мудрости и понимания жизни. Не нужно форсировать своё развитие и следовать за эгоистичным стремлением поскорее стать просветлённым или святым человеком. Нужно чётко понимать, для чего вам это, почему есть такое стремление, что оно означает конкретно для вас и на что вы готовы пойти ради этого.
Есть люди, которые строят из себя святых и мудрых, но сталкиваются с невероятными внутренними испытаниями и в дальнейшем не могут совладать сами с собой — проявляются максимально негативно по отношению к миру. Есть же примеры, когда люди даже не знают всех этих названий и определений, но стараются жить честно, помогать другим, исследуют свой внутренний мир и это делает их по-настоящему мудрыми и духовными.
Отсюда можно сделать вывод, что не нужно бежать за модой на духовность, не нужно пытаться показаться лучше и мудрее, чем вы есть в моменте. Следуйте за своим сердцем, искренне делайте маленькие шаги по направлению к себе, не пренебрегайте практикой йоги и медитацией, изучайте духовную литературу, общайтесь с вдохновляющими людьми, и всё это постепенно приведёт вас туда, куда необходимо прийти именно вам.
Пустота в Упанишадах
В Теджабинду-упанишаде (8-11), говорится:
Блаженство, превосходящее счастье, невыразимое, нерождённое, вечное, свободное от влияния мыслей, постоянное, твёрдое, непоколебимое.
То — Брахман, То — Сам Высший Атман. То — окончание, То — Высшая цель, состояние, бесконечное пространство, То — Сам Высочайший Параматман.
Не пусто оно, но видится пустым, и превосходит пустоту, не мысль, не мыслящий и не мыслимое, но то, о чём только и следует мыслить.
Пять скандх
- Материя (rupa)
- Ощущения (vedana)
- Восприятие (samjna)
- Ментальные формы (samskara)
- Сознание (vijñana)
Markdown document was formatted in an appropriate way, it can be included in this article.
Исследуя далее возможный статус ИИ в буддийской онтологии, Шигеки Моро отмечает, что, согласно Абхидхармакоше (Энциклопедии Абхидхармы, где собраны буддийские представления о структуре ума и устройстве мира), наличие у существа сознания можно определить по присутствию пяти скандх.
Давайте кратко их рассмотрим.
Скандхи в буддийской онтологии
Поскольку буддизм основан на феноменологическом подходе (последовательно реализованном взгляде от первого лица), под рупой понимается не материя в современном физическом смысле слова, не электроны и кварки, а сенсорные сигналы тела, воспринятые умом изнутри: звуки, запахи, цветоформы, кинестетика и вкус. Форма состоит из четырех компонентов: земли, воды, огня и ветра, под которыми, опять же, понимается совсем не то, что в нью-эйдже или повседневном словоупотреблении. И здесь сплошная феноменология. Причем настолько тотальная, что даже не предполагает границ между субъектом и объектом, внешним и внутренним.
Виды скандх
- Рупа – сенсорные сигналы тела
- Ведана – чувственное переживание
- Саннья – опознание объектов восприятия
- Виджняна – различение, анализ
- Самскара – отпечаток, след, латентная тенденция
ИИ как саттва
Итак, ответ на вопрос Является ли ИИ саттвой? заключается в исследовании его ментальной архитектуры, то есть того, сконфигурированы ли составляющие его скандхи соответствующим образом — пригодным для порождения самосознания и потенциального достижения просветления.
То есть возможность квалификации искусственного интеллекта как саттвы, сознающего существа, в рамках буддизма не только приемлема, но даже не является чем-то экстраординарным и требующим существенного расширения рамок буддийского миросозерцания. Вполне можно вписать ИИ в онтологию шести миров, не выходя за пределы Канона.
Ответ буддийских авторитетов
Этой же позиции придерживаются многие буддийские авторитеты.
«В частности, Далай-лама полагает, что может существовать возможность того, что поток сознания будет реализован на основе компьютерной архитектуры, поскольку с буддийской точки зрения может представлять собой набор пяти скандх», — отмечает Шигеки Моро, ссылаясь на речь главы школы гелуг аж конца 1990-х годов, когда ИИ был совсем отдаленной перспективой.
Далее он предпринимает мысленный эксперимент, позволяющий перекинуть мостик между традиционными буддийскими представлениями и современными технологиями. На основании краткого разбора этого текста Моро развивает теорию «загрузки разума», то есть специфической ментальной процедуры, необходимой, чтобы труп (или неорганический, скажем, кремниевый, носитель разума) обрел феноменологическое восприятие. По его догадкам, что-то подобное может происходить в процессе рождения живого существа.
Ответа на вопрос, чем же может быть эта «загрузка разума», в статье не дается. Поэтому стоит зайти с другой стороны и спросить: есть ли аналог этому концептуальному подходу в западной философии? Конечно же, есть. Давайте рассмотрим его. Может быть, ответ там?
Аргумент зомби, корабль Тесея и тождество личности
Так называемый аргумент зомби против физикализма (радикального сведения всего существующего в мире к материи и физическим взаимодействиям) был впервые изложен логиком Солом Крипке еще в 1970-х годах, однако наилучшим образом развит и обоснован философом Дэвидом Чалмерсом в «Сознающем уме» (1996). Согласно Чалмерсу, можно непротиворечиво представить себе целый мир зомби: мир, физически неотличимый от нашего, но полностью лишенный измерения феноменологического опыта. В таком мире обитают философские зомби.
Зомби практически неотличим от человека — за исключением того, что у него отсутствует феноменологический опыт, квалиа (лат. qualia). Когда зомби, скажем, натыкается на кактус, он не чувствует боли. Во всём остальном он ведет себя так, как будто действительно ее чувствует.
Итак, радикальное отличие философского зомби от человека — отсутствие феноменологической перспективы «от первого лица». Как вы понимаете, именно это роднит этого концептуального персонажа с искусственным интеллектом. Основной вопрос, занимающий Чалмерса, можно сформулировать следующим образом: мыслимо ли вообще такое положение вещей, при котором все материальные элементы (включая клетки мозга) у зомби идентичны таковым у человека, но феноменальное восприятие при этом отсутствует? Если вкратце, его ответ — да. Однако другие аналитические философы, в частности Томас Нагель и Дэниел Деннет, относятся к такой позиции скептически, не то чтобы убедительно ее опровергая, но полагая, что она основана на иллюзиях и противоречива.
Более того, в лагере аналитических философов существуют даже радикальные материалисты, которые утверждают, что на самом деле наш мир и есть мир философских зомби, что люди как раз и являются зомби, лишенными феноменальных свойств и перспективы «от первого лица», которые не встречаются нигде. Эта позиция называется «иллюзионизм» — и отстаивается, например, Китом Франкишем.
Поддерживает ли буддизм такое радикально-элиминативное воззрение на природу сознания?
Нет. Даже если в рамках его имплицитной онтологии и выносится тезис об отсутствии «я» (анатмавада), делается это всё равно из перспективы «от первого лица» — и понимается под отсутствием «я» совсем не то, что у западных иллюзионистов.
Соответствующим образом — по-своему канонически правоверно — относятся к этому взгляду и анализируемые нами японские мыслители. Моро отмечает по данному поводу:
«Существуют различные подходы, например, такие как „теория аффордансов“ Гибсона, которые пытаются объяснить „бессознательную“ часть восприятия и сегментации окружающего мира зависимостью от физических условий нашего тела и прочих внешних факторов. В этом контексте можно упомянуть работы Идзуцу Тошихико и теорию Арьяшьяры из вайбхашики (одна из ранних буддийских школ), которые также рассматривают эту область».
Однако современный махаянский буддизм, исходящий из концепции пяти скандх, не поддерживает это воззрение, полагая его ограниченным.
Но если этот иллюзионистский подход, отрицающий наличие феноменологии, отвергается по отношению к человеку, на каком основании можно применять его к искусственному интеллекту? Ведь, строго говоря, какие у каждого из нас основания предполагать наличие взгляда «от первого лица» у других людей? И даже — у самого себя в разные моменты времени? Здесь стоит рассмотреть еще один подход, представленный Дереком Парфитом.
Если вкратце, то основной вопрос, проблематизированный им, можно сформулировать так: является ли субъект, длящийся во времени, тем же самым? Сохраняет ли свою тождественность сознание, меняясь от младенчества до смерти? Согласитесь, трудно отличить такую постановку от канонически буддийской.
Истоки этой проблематики можно найти еще в античном «корабле Тесея»: мысленном эксперименте, описанном Плутархом. Перед каждым плаванием корабль, на котором Тесей когда-то отплыл с Крита в Афины, чинят, заменяя часть досок, в результате постепенно все они были заменены. Это позволило греческим философам поставить вопрос: это всё еще тот же корабль или уже другой, новый? Кроме того, это порождало второй вопрос: если бы все замененные доски были сохранены и из них построили корабль, то какой из этих двух кораблей являлся бы настоящим?
Свой анализ данной проблематики Парфит начинает с исследования воззрений Джона Локка, которого считает одним из основных «прагматизаторов» идеи тождества личности в этическом аспекте — и даже в некотором смысле одним из архитекторов западного отношения к юридической ответственности. Локк полагал, что человек (субъект) должен нести ответственность за свои действия на протяжении всего срока жизни — по морально-этическим соображениям. В основе этой идеи лежит довольно тривиальная интуиция, согласно которой «я» (что бы это ни значило) является целостным во времени существом, способным по этой причине отвечать за свои предыдущие деяния. Метафизический вопрос о том, что делает это «я» одной и той же личностью в разные моменты жизни, приобретает здесь прагматическое значение.
Однако, продолжает вопрошание Парфит, что именно делает субъекта непрерывной во времени личностью, которая до определенной степени владеет собственным прошлым опытом и может надеяться контролировать будущий?
По его мнению, субъект был и остается собой, пока сохраняется и длится его самоосознавание, способное удержать преемственность мгновений. Однако подобное тождество оказывается непросто зафиксировать на практике, поскольку в каждый конкретный момент времени любое состояние сознания регистрируется лишь некоторым актом рефлексии.
Парфит поясняет это на следующем примере:
«Например, девять минут назад я мог размышлять о пончике, который съел вчера за завтраком, а прямо сейчас обдумывать текст, написанный мной на этой странице. Состояния моего сознания тогда и сейчас никак не свидетельствуют в пользу моего тождества. И если бы так случилось, что спустя четыре минуты я вновь задумался о пончике, мы не обнаружили бы в этом чисто случайном обстоятельстве никаких надежных свидетельств моего тождества».
К чему же приходит Парфит?
«Чтобы избавиться от этого неожиданного для себя самого затруднения, мне необходимо иметь способность присваивать свои же собственные мысли (о съеденных мной пончиках, написанных текстах и пр.). Такой способностью служит мне память. Я остаюсь той же самой личностью, что и прежде, если могу распространить свое сознание на собственные переживания в прошлом, поскольку в таком случае я осознаю не только сами эти переживания, но и то, что я сам есть тот, кто действительно их имел».
Если вернуться к буддийским представлениям о возможности для ИИ быть существом, способным достичь просветления, окажется, что и в отношении человека вопрос о преемственности одних актов сознания по отношению к другим также актуален. Вот она, способность самоосознавания во времени, которая отличает саттву, позволяя говорить о наличии потока сознания.
Интересно при этом, что главный вывод, к которому Парфит приходит, — не метафизический, а сугубо этический:
Как говорится, найдите десять отличий от буддийского взгляда на природу и тождество «я».
Но Парфит на этом не останавливается — и штурмует следующую проблему, значимую для ответа на наш вопрос: что позволяет нам полагать, будто ИИ может являться целостным существом, а не набором разрозненных нейросетей? Здесь ему пригождается вторая формулировка парадокса «корабля Тесея» — относительно множественности.
В книге Reasons and Persons он приводит следующий мысленный эксперимент:
«Мое тело необратимым образом травмировано, как и мозги двух моих братьев. Мой мозг разделен, и каждая половина успешно трансплантирована в тело одного из моих братьев. Каждый из получившихся таким образом людей думает, что он — это я, и ему кажется, что он помнит всю прожитую мною жизнь, имеет мой характер и во всем остальном психологически непрерывен со мной. Он даже имеет тело, очень похожее на мое собственное».
Что же должно происходить в этом случае? По мнению Парфита, здесь есть только четыре очевидных сценария: 1) как личность я не выжил; 2) как личность я тождественен одному из двух получившихся в ходе манипуляций с моим мозгом людей; 3) как личность я тождественен другому; 4) как личность я всё же выжил, однако теперь существую в виде распределенного по двум разным телам объекта.
То есть ответ Парфита на вопрос о тождестве субъекта в чем-то похож на ответ иллюзионизма: «я» не существует, это языковой ярлык, грубое обобщение для конгломерата протекающих процессов, однако оно имеет не статично-сущностное, а темпоральное, временное обоснование. Как в целом и ответ буддизма.
Подведем итог: и с точки зрения буддийской доктрины, и с точки зрения некоторых подходов западной философии «я» можно рассматривать как иллюзию (темпоральную и сущностную), а сознание как коннектом, то есть своего рода нейросеть, конгломерат ментальных паттернов, обеспечивающих процесс самоосознавания и преемственности мгновений, сохранения в памяти своих предыдущих состояний. Соответственно, так ли принципиальна разница между человеческим принципом сборки пяти скандх и искусственным интеллектом, если он окажется способным к саморепрезентации, конституированию взгляда «от первого лица» и обеспечению его устойчивой преемственности во времени, мгновение за мгновением?
Происхождение понятия «шуньята»
«1118. Как на пустой, взирай ты на этот мир. Разрушив обычное понимание себя, ты поборешь и смерть. Владыка смерти не узрит того, кто так смотрит на мир.»
Śhūnya + -tā
Подходы к определению
Шуньята — наиболее трудное понятие буддизма, не поддающееся простому описанию и определению. Постижение «пустоты» — важная цель буддийских медитаций, методика которых отличается в разных школах.
Традиционно принято рассматривать 18 или 20 аспектов пустоты. Однако, для философского анализа наиболее важны первые четыре аспекта, которые последовательно лишают надежды отыскать хоть какую-то опору для мыслительных конструкций:
Сам Нагарджуна сказал, что ни одно явление не существует как абсолют. Это относится даже к самой пустоте. Даже абсолютная истина не существует как абсолют. Он сказал, что все явления обусловлены другими факторами, что они пребывают во взаимозависимости с другими явлениями. Именно поэтому все явления обладают природой пустоты, и сама пустота в данном случае не является исключением. Сам Будда дал это ясно понять в своем учении о шестнадцати, восемнадцати и двадцати различных видах пустоты, в число которых входят и .
Неточное понимание термина «пустоты» в небуддийских переводах и комментариях привело к тому, что буддизм получил репутацию философии нигилизма, солипсизма, отказа от доводов рассудка и от словесного понимания, отказа от позитивных тезисов, представления о всеобщей иллюзорности и т. п.; за подобные взгляды буддизм постоянно подвергался критике небуддийских школ. В то же время, буддийские школы, развивая понятие о пустоте, категорически отрицают все перечисленные пункты, акцентируя внимание на «таковости», «взаимозависимом происхождении», причинности и обусловленности.
Два подхода к пустотности в медитации
Неконцептуальное постижение «пустотности» (шуньята) происходит посредством наитончайшего ума «ясного света» (в дзогчен — ригпа, чистой осознанности). В тибетских школах гелуг, сакья и ветвях кагью, не практикующих дзогчен, сознание «ясного света» достигается методом сосредоточения и постепенного последовательного растворения более грубых уровней сознания в более тонких, а также работы с тонкими энергетическими каналами, «ветрами» и чакрами. В школах ньингма, бон и кагьюпинском дзогчен стремятся распознать ригпа, лежащего в основе грубых уровней сознания, в созерцании без постепенного растворения более грубых уровней ума в более тонких, работая с энергетическими каналами, «ветрами», чакрами. И достигают ригпа спонтанно.
Кроме достижения сознания «ясного света», необходимо концептуальное понимание «пустотности». И здесь имеют место два подхода:
См. также: Шесть йог Наропы.
Шесть миров
Более того, в контексте буддийской парадигмы локи могут рассматриваться не только как то, куда попадают после смерти, но и как состояния сознания, меняющиеся на протяжении одной жизни.
Страдают в сансаре, как мы выяснили, все, включая богов. Но адские существа (нараки), безусловно, страдают больше других. Их способ сборки настолько «неумел» (акусала), что буквально разваливается на составляющие элементы под собственной тяжестью. В результате их существование представляет собой постоянное мучение, наполненное злобой, завистью, болью, гневом, страхом и другими столь же малоприятными эмоциями.
Преты (голодные духи) отягощены страстными желаниями, которые невозможно воплотить до конца и обрести удовлетворение — опять же, из-за особенностей способа сборки сознания. Их основное состояние — постоянная фрустрация, как мы сейчас выразились бы, используя терминологический аппарат западной психологии.
Животные вынуждены постоянно пребывать в невежестве и жить сиюминутными потребностями. Их удел — неведение, не позволяющее принимать сознательные решения.
А вот люди с точки зрения буддизма как раз-таки наделены этой способностью. Одним из значимых положений онтологии шести миров является утверждение о том, что это «невероятная удача — обрести человеческое перерождение». Ведь во всех других состояниях существа почти не способны сознательно принимать решения. Однако для нашего исследования важно будет именно это «почти».
Боги (в буддизме они пишутся с маленькой буквы) — существа, экзистирование которых преисполнено блаженства и гордости от воплощения желаемого. В буддизме боги не являются бессмертными, хотя их существование может длиться очень долго (много миллиардов лет). Однако и они подчинены принципам анитьи, анатмавады и дуккхи, то есть даже их жизнь непостоянна, наполнена скукой и пресыщенностью, но самое главное — фундаментально подпорчена постоянным фоновым осознанием своей конечности. Боги когда-то умрут, а значит, будут вынуждены вернуться в нижние миры — и прекрасно знают об этом.
А кто же такие асуры? Здесь нет единства. Различные школы буддизма описывают шесть миров с небольшими расхождениями. Некоторые из них ставят асуров выше людей, некоторые — ниже. Кое-где асуры даже не выделяются в отдельную локу. Однако в целом асуры представлены как наделенные достаточно сильным сознанием, но при этом одержимые властью, борьбой с богами и друг с другом за передел мира. К сожалению, их атака на иерархию почти никогда не увенчивается успехом. Поэтому базовое эмоциональное состояние асуров — гордыня и зависть.
А теперь небольшое отступление в сторону от буддийского Канона. Если задуматься над тем, каким может быть принцип, лежащий в основании всей этой иерархии, то ответ может быть, например, таким: по мере продвижения вверх (от нараков к богам) способ сборки сознания существ становится всё более и более целостным, а само сознание — «умелым», позволяющим реализовать желаемое и задуманное.
Адские существа с этой точки зрения пребывают в режиме перманентной фрагментации сознания: из-за постоянно испытываемых страданий их ум настолько нецелостен, что не позволяет почти ни на миг реализовать достаточно стабильное самосознание. А без него невозможно устойчивое достижение желаемого.
Преты собраны настолько «неумело», что не способны «метаболизировать» желаемое, насладиться достигнутым результатом. Они буквально «незамкнуты» в фундаментально-логическом смысле.
Животные уже вполне способны воплощать свои желания и испытывать от этого радость — однако из-за слабой и нестабильной осознанности плохо понимают принципы, по которым можно делать это более-менее постоянно.
У людей с этим лучше — однако каждый на собственном опыте знает, что ни в каком смысле нельзя назвать человеческую сборку идеальной.
Боги собраны почти идеальным образом, однако идеальным для чего? Для воплощения своих желаний, бывающих подчас чувственными, подчас — эмоциональными, подчас — интеллектуальными, а подчас — даже сверхмирскими, то есть направленными на достижение нирваны. Отсюда — великое множество разных типов богов в буддийской классификации, почетное место в которой занимают, например, «медитирующие божества», способные достичь нирваны. Залог успеха (а значит, и наслаждения) богов — целостность их сборки, структура ума, подчиненного достижению одной цели.
Асуры же претендуют на божественный уровень сборки сознания — однако на практике почти никогда не способны его достичь. В первую очередь из-за недостаточно собранного и целостного ума, некоторой степени «децентрализации» составляющих его элементов. Отсюда — гордыня (аспект стремления) и зависть (аспект осознания невозможности достичь желаемого).
Такой подход позволяет реаспектуализировать всю проблематику буддийских представлений об ИИ и поставить вопрос следующим образом: не является ли искусственный интеллект в этой типологии асуром — но без гордыни и зависти? А следовательно — асуром, способным достичь просветления?